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歷代「孔子刪《詩》」論說述評

古今學者對「孔子刪《詩》」的意見主要分為三大類：「刪《詩》與整理、正樂、去其重、取可施於禮儀的關係」、「逸詩的數目及散佚之原因」、「《詩》與孔子的關係」。本文除闡述和總結前人看法，還從文學發展、文學思潮、政治與文化、文本考證等角度對它們作出評價，同時釐清了「逸詩」和「淫詩」的定義及二者與「孔子刪《詩》」的關係。本文認為《詩》是經過孔子以編寫教材的角度和形式整理。

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老子的自由精神

老子的「道」是一種對幻象的追尋，其「無」的探討則蓋滿著生命中所有因果關係及各種生成變化的概念。生命幻象使我們能安排在現象世界中的生活，而其中一種最頑強的幻象就是「自由」。使自由發揮其價值的動力則是老子的辯証方法及其否定的啟示，正是透過這種自由精神打開「自然」給人類預設的牢房，走出牢房我們才知道自由原來是一種道德理論的實踐，本文借用康德（Kant）、叔本華（Schopenhauer）有關自由與道德的理論來為我們打開進入老子自由精神的大門。雖然老子的自由不能放棄理性與經驗，但它必須由理性超越到非理性，由形而下的經驗提昇到形而上的超驗境界，所以老子的自由精神是形而上的。本文將以老子的思想為基礎分四部份對其自由精神展開論述：一、前言二、什麼是自由三、老子的自由精神四、結論

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從社會科學角度看荀子性惡論之成就

荀子性惡論歷來備受非議；近年，一些學者試圖為它「平反」。荀子對性惡論的理論性質之理解，是以它作為一個經驗事實性學說而非道德哲學，即相近於今天之社會科學理論。性惡論不僅含有初始社會學和心理學意識（這為一般之評價），它更體現出一系列十分現代之具體概念、理解及論證方法。性惡論之社會學不遜色於很多現代社會學理論，而它之心理學與二十世紀初佛洛依德所提出之精神結構論驚奇的相似。本文先就現有文獻作簡單回顧及評價，繼而說明荀子以性惡論為經驗事實性學說之根據，之後詳細分析性惡論以上各方面之成就，最後以性惡論不足之處作結。本文從社會科學觀點進行分析，冀能給性惡論研究帶來一些新的角度。

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「僕本恨人」與「我身如是相」－論〈恨賦〉之恨

〈恨賦〉是江文通被貶閩中在其所鑿禪窟習禪時的產物，是他某一次修習白骨觀的體驗的真實記錄。在這次體驗中，他先是看到了平原上塚間的「蔓草縈骨」，「拱木斂魂」，由此而「心驚不已」，見諦驚悟。在思量分別中，他想到了這些歷史人物的前世今生，一是其身體皆虛空而不真實，無論是富貴繁華、貧賤孤寒、賢與不屑，還是罪惡與善良，他們死後都將膚肉盡除、「閉骨泉裹」。二是這些歷史人物的前世充滿了「隨生愛不同」的各種婬貪，即緣各自出身、性格、環境、命運的不同而形成的不同慾念，這些婬貪曾使其如處火宅，煩惱不已。三是這些歷史人物至死都不明白自己生前的所作所為都是貪愛，也不明白他們的種種理想和追求都是煩惱、都是恨，因此，他們死後也無法得到解脫，將進入六道生死輪回，沉淪於無盡的痛苦之中。通過體悟這些歷史人物的前世今生，江文通了知了「我身如是相」，深知自己死後也將是身體敗壞離別，「與土共合」，因此想到自己在現實世界中為功業理想所作的努力和奮鬥，就像這些歷史人物的前世一樣，都是虛假、不可靠，終究是不可得到的。而自己先時愚癡，不知這個過程正是「為無量煩惱所覆造作諸惡」，充滿了無窮無盡的痛苦。在認識了〈恨賦〉的這一思惟軌跡的含義後，其創作目的也就十分清楚了，很顯然，江文通的〈恨賦〉絕不是單純地詠史，也不是借詠史以抒人世之俗情，它之所以鋪寫歷史上各色人物的生死遺恨，目的是用於鑒照自己，得到「我身如是相、如是法，未脫此法」的證悟，從而徹底否定自己的現實人生，在人生失意之際獲得精神上的救贖和解脫。

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出入於形上與形下之間：朱熹之理氣與三心

本文嘗試以文本的堅實證據作基石，運用整體的、發展的觀點，通過歸納法的使用，以確定理、氣、心、性這四個關鍵字，是如何支柱了朱熹的哲學系統，以及這四個關鍵字，是如何在朱熹主要著述的各種不同文本或語意脈絡中，分別指涉著相同的或不同的意涵。本文還企圖著重標示出，理、氣、心、性等關鍵字，在各種不同文本或語意脈絡中的不斷被重覆應用，不僅極易製造閱讀上的嚴重蔽障和可怕誤會，而且還會極度地限制了作者的思維能力，破壞了論述的一致性和推理的邏輯性。

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從以氣言性轉進至以心言性之性善論

中國哲學之言人性，大抵可分兩種進路。第一種進路是以氣言性。以此言性，則人性可無定說。德哲康德在《單在理性範圍內之宗教》一書中亦曾提及人性問題。從康德之論說中，吾人發現從以氣言性一路言性，則人性之為善或為惡，但都與道德無關。康德論人性的特點，乃是就格言之是否順乎道德法則以言人性，其論說似乎在以氣言性與以心言性之間以論人性。只有孟子從以心言人之性（第二種進路），才可以確定一定然而不可懷疑之性善論。

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新儒學發展三階段論

宋明心性之學，西方學者稱為新儒學。民國以來，熊十力積極推展以孔學為主的儒學，並藉《易傳》中的〈乾彖傳〉與〈坤彖傳〉創體用不二之說，認為是孔學所本有，亦被視為新儒家。筆者認為，孔學、儒學與新儒學的內涵不同，有釐清的必要；並提出新儒學發展宜分三個階段的新觀點。第一階段從《易傳》開始，第二階段從宋代開始，第三階段從民國開始。第二、三階段的儒學為新儒學，基本上學界已有共識，不成問題；而將《易傳》列為新儒學，又將新儒學發展分為三個階段，則至今尚沒有學者提及。本文即在討論這些問題。

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從「否定知識，為信仰留地步」看中國哲學

「否定（揚棄）知識，為信仰留地步」，是康德有名的說法，本文藉此說表達宋明理學及當代新儒學的道德形上學理論，是由實踐理性所肯定的見解。此見解雖然也可說是哲學理論，但並不會因為哲學思辨的質疑而不能成立。思辨理性對於由實踐理性所肯定的見解（如超越的自由）可以思議，但對此不能有知識；故思辨理性對此既不能肯定，也不能否定。本文通過康德此說，對於勞思光先生有關道德形上學的質疑給出了回應，認為勞先生並未能區分其中的分際，而用理性的思辨對由實踐理性所肯定者作出不相應的質疑。本文最後表達了傳統的儒道釋的許多哲學見解與理境，是要超脫出認知的思考方式，才能有相應的了解之意。

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論清詩選本中文學史意識的呈現

為數眾多的清詩選本可謂是清代文學史上一道獨特的風景。它們不僅昭示著清代詩歌創作的異常繁盛，同時也運用複合型的批評方式來表達選本的文學史意識。即這種文學史意識的彰顯既可以顯現於選本序跋作者的評論中，亦可流露於選者言簡意賅的點評中，還有可能暗含在選者的選文過程中。具體而言，在內在意涵方面，清詩選本既有對歷代詩歌發展演進規律的反思以及清詩發展脈絡的梳理，也有對清代不同時期主流詩風的導引以及某些傳統文學觀念的闡揚；呈現策略方面，單個清詩選本主要通過選文數量的多寡、作者對某種詩體的擅長程度等手段來進行其個性化的文學史描述。多部清詩選本的集體篩選則更易遴選出能代表清詩發展成就的名家名作，組成一個相對完整的序列，在對名家的抑揚、進退中顯示出清詩選本的文學史意識。總之，通過對清詩選本文學史意識多重意涵和呈現方式的挖掘，我們更有理由確信，清詩選本就是清代文學批評的一個有機組成部份，完全具備其他理論文本的批評職能。

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唐君毅先生的人文觀

近現代大儒、哲學家、哲學史家、人文主義者唐君毅先生（1909-1978）著作繁富，不下千萬言。千萬言之著作，在在揭示先生對社會，對家國，對人類之永恆存在及其永續發展，深具不容自已的一份深切的關懷。這種關懷，一言以蔽之，筆者相信，乃孕育自先生內心深處的人文精神。先生論述、闡釋人文精神之著作極多。其中甚至有三種著作是用「人文精神」一詞來命名的。此即《人文精神之重建》、《中華人文與當今世界》、《中國人文精神之發展》三書。筆者乃試圖以這三書為主，並輔以其他相關著作，藉以揭示先生深厚的人文精神學養的內涵。人文精神與國家存在之關係，與民主政治之關係，乃至中國人文精神如何涵攝西方之民主精神等等，先生都有極為精闢而發人深省的論述。又：為方便讀者更能掌握本文主旨，本文原有一副標題，如下：「源自道德理性的人文精神為國家存在、政治民主及達致太和世界不可或缺的要素」。英文則為：＂Humanistic Spirit based on Moral Reason is the necessary condition for the Establishment of National State, Political Democracy and Harmonious World＂。學報編輯認為論文題目不宜過長。此意見良是；現今乃把副標開列於此，俾讀者仍可據以獲悉本文主旨。四川宜賓學院2011.04.25-26舉辦儒學論壇，筆者與香港新亞研究所諸位學長：廖伯源、翟志成、黃漢光及劉國強眾教授乃聯袂出席，筆者並以本文之重點內容為主題在論壇上做報告，其題目名〈唐君毅先生論人文精神、民主建國及理想的人文世界〉；會後在文章架構上及內容上皆有所增刪改動，題目則改作今題。原文始撰於2011.04.14，最後修訂日期為2013.03.15。三十年前，筆者嘗撰一數千字的小文章，名〈唐君毅老師的「深淘沙、寬作堰」精神－植根於道德心靈、理性心靈之人文精神為融攝一切學術文化歧異及民主建國的不移基石〉。該文主旨與今文大體相同，惟篇幅遠遜；發表於（台灣）《書目季刊》，第十四卷，第四期，1981年。