中華學苑/Journal of Chinese Arts
國立政治大學中國文學系,刊名變更
選擇卷期
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盤古神話首見於三國時期徐整《三五曆紀》和《五運歷年紀》的記錄，雖此二書早已亡佚，但盤古神話卻從此後來居上，不但成為中國唯一的創世神話，盤古更取代先秦以來女媧的地位，成為中國的人根之祖。 然以盤古神話出現的時間過遲，不免啟人疑竇：盤古神話是否真為中國原創的神話，抑或是外來的神話。對此，歷來學者有許多不同的說法，如有持中原說者，持南來說者，持印度說者和持北歐說者等，眾說紛紜。本文從民間文學的角度，重新檢視上述諸說，在將盤古神話與世界各地之垂死化身神話相比較後，認為盤古神話源自印度的說法最為可信。雖然如此，這並不表示中國文化落後於印度文化，相反的，能利用他國文化豐富自己文化，正表現出中國文化寬闊的胸襟與其包羅萬象的豐富內涵，盤古神話就是最好的代表。
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唐朝詩人賈島（西元779－843）以苦吟及其特殊之狹瘦風格而著稱。雖然學界對之已有不少討論，但是於其詩中之情感則似較少致意。因此本文首先著重於賈島詩歌中所呈現之主要的情感變化，進而發現潛藏於這些主要的情感變化下之情感鬱結。此一鬱結即是對自我本身之珍視，因著此一鬱結遂有其情感主調之種種變化。最後並藉由對此一鬱結之分析，試圖指陳其於生命之意義上，一方面是廣度不足，另一方面亦有個人尊嚴之崇高。
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位格（Personae）在一首詩中，雖然不一定以主詞的形式出現，但是它的位格性經常是全詩意義的核心。「位格」乃人生的寓所，人安身立命之地，所以「位格」才是人生永恆的居所。本文論述杜甫詩中的位格意象，從四個層面分析：「位格」在生理學層面指標性的字眼，以「身」為媒介，如衰老病死。在心理學層面指標性的字眼，以「心」為媒介，如瘋狂悲哀。在倫理學層面指標性的字眼，以「身分」為媒介，如君臣、人民、父子、兄弟等是。位格在存有學層面指標性的字眼，以「性命」為媒介，表述生死存亡殀壽者是也。循《孟子•盡心》篇所述，盡心知性以知天的脈絡，表述人對自身定位的認知。而經由脩身立命的軸線，貞定生命的意義。盡心知性以知天的脈絡，以及脩身立命的軸線，共同的原點即由身心兩詞所表述的位格。 將他物位格化，或許可以突破身體形象衰亡的悲運，但是唯有萬物齊一，同於大通的物化歷程，才能夠顯現詩人駕馭意象的能力。所以就位格意象形構言之，超度位格乃是此重形構的絕詣。 杜甫世界觀的核心就是以身心為媒介的位格表述，所以此一位格內涵的轉化，改變了其世界觀的形構。從位格為核心所懷與所望的世界，到位格化的天地萬象，再轉化為萬物靜觀皆自得的物化觀世界，身心所承載的生滅成毀，或衰頹哀傷，是詩人觀察與表述人生的軸心。本文以位格化到物化，標示著詩歌創作境界的升沉。而杜甫變換的世界觀，其實正是其世界觀軸心的扭曲與潰散。
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本文借鑑姚斯的「接受史」概念，針對《水滸傳》接受歷史中的第二期―「晚清」進行研究，此期知識份子對《水滸傳》的看法，在整個水滸接受史中具有承先啟後的關鍵地位。 本文內容主要分為三大部份，第一部份圍繞著嚴復、夏曾佑、梁啟超等人的「誨盜說」展開討論，從其學識背景與人生經歷探究他們提出「誨盜說」的內在動力，並上溯明清「誨盜說」的概念；第二部份則關注當時知識份子對 《 水滸傳 》 的另一種流行的詮釋策略，也就是援引當時社會上流行的西方政治、社會學說來詮釋《水滸傳》的主題，這種看法是對梁氏等人「誨盜說」的反動，從中我們可以看到晚清知識份子如何將西方學說轉化成符合自身要求的概念；第三部份要討論的是不同於上述兩種觀點的「史鑑說」，以當時相當有名的小說家吳路人為代表，「史鑑說」的提出可以看做是對前面兩種觀點的批判與修正。 本文擬由社會、歷史、文化等角度探討晚清知識份子對《水滸傳》的三種詮釋策略，一方面希望能藉此進行《水滸傳》接受史的建構工作，另一方面也希望能藉由這樣的討論，反映出晚清知識份子的時代心靈，此外，我們從這些多樣的詮釋觀點中，也可以更加肯定《水滸傳》一書的文學價值與「語義潛能」。
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清代臺灣竹枝詞盛極一時，可說是臺灣風土詩；而臺灣賦摹寫風土，也有風土百科的稱號。如此一是臺灣風土詩，一是臺灣風土賦，兩種不同文體記載相同內容的分析比較，為本文主要的考察重點。至於研究取材範圍，臺灣賦是以志書上所載的三篇臺灣賦為主，即林謙光、高拱乾、王必昌三人的〈臺灣賦〉，都作於十八世紀前，之後就不再見到較全面敷寫臺灣的賦作繼出；竹枝詞則以「臺灣竹枝詞」為題的郁永河、薛約、謝金鑾、黃逢和、丘逢甲等人的作品為主，時問橫跨清代早中晚期，也就是十七、十八、十九三世紀，同樣挑選較全面誦詠臺灣的作品為代表來討論，以見其演變情形。 本文從臺灣賦與臺灣竹枝詞記載風土的內容異同考察起，擴及其作法差異、寫作動機與作品影響的比較。再從這些不同差異的分析裡，整理出兩者間相互影響的因素關係，然後又回到其各自文體的觀察上，以見賦體與竹枝詞體的演變發展之一端。 其次，本文也嘗試考察一些有爭議的風土註解，提出說明解釋，以還原當日土俗的風情面貌。最後，本文希望未來的臺灣風土詩與風土賦，在不斷吸收新作法與新內容的同時，也能涵融古典，截長補短，以別開生面，再創新局，充實臺灣風土文學的園地。
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戲曲是綜合的文學與藝術，在歷史長河中逐漸地孕育成長，汲取涵融了各種藝術門類，發展成為「合歌舞演故事」的表演形態，而在舞台上呈現「唱念作打」的藝術形象。其中有些摭取轉化自「百戲雜技」的科範程式，以其鮮明靈巧的技藝性，為戲曲身段所廣泛的吸融運用，甚而更錘煉衍生出各色引人入勝的「戲曲特技」來，使得舞台的表演語彙越發地豐富多元。 所謂的戲曲特技，顧名思義是指戲曲的「特殊表演技法」，通常是技術性很強的高難度表演動作，為「異乎尋常」程式的奇特絕活，可藉由形體軀幹與器物道具的變形耍弄，來創造超常難能的藝術形象，以展現奇巧險美的審美情趣。這些戲曲特技雖然大都是以“形體技能”為主體，但是往往也與服飾、妝扮、砌末、道具等結合運用，而形成綜合多元的特殊表演技法。因此，若就其搬演時的「技法」與所依附的「載體」來歸納，大抵可以將戲曲特技之舞台表演藝術類型概括為透過頭手身足等軀幹形體的四肢運用，眼耳鼻眉等面部表情的妝扮誇張，帽袖靴鞋等服飾行頭的穿戴借助，以及椅梯竿索等砌末道具的聲光利用等四種類型，其可以是傳統的程式科泛也可以是創新的藝術手段。 由於戲曲特技並非獨立的個體，因此必須在為劇情與人物服務的前提下，服膺於特定的戲劇情境中，與人物性格以及情節關目做有機的聯繫，如此方能夠秉持著「戲不離技、技不離戲」的法則，發揮其強烈的藝術感染力，產生「畫龍點睛」的妙效功用，而成為戲曲舞台表演藝術的精髓核心。
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本論文旨在解析《淮南子》的形神觀與養生論，兼論其傳承老、莊養生哲學之依違情形，全文除了前言與結論外，主要內容有如下述： 一、《淮南子》一書中形、氣、神三位一體之互構意涵與關聯性 二、《淮南子》傳承老、莊養生哲學的異同析辨 （一）《淮南子》對老、莊養生哲學的傳承觀點 1．強調重生，反對生生之厚 2．有主於中、以內樂外（不以身役物，不以欲滑和） 3．以反虛、貴虛之實踐工夫，達到「與道合一」的境界 （二）《淮南子》對老、莊養生哲學的轉化觀點―人體與天地宇宙的和諧統一 透過上述論題之探討，本論文擬提出《淮南子》 以漢代天人宇宙觀為思想背景，融匯先秦道家之養生哲學，所產生的形神觀與養生論之特色。
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本文主要論述魏晉時代王弼與郭象二人在中國本體論思想史上的貢獻。王弼的主要成就有二：一者是在傳統「氣化的本體觀念」之外建立一個異質性的「超越的形上本體」，二者則是提出「通理」的觀念以解釋其所謂「無」的內容。王弼跳脫中國傳統「元氣生萬物」的體用觀念，建立可以和佛教「空性」相對應的統攝現象界的形上本體觀念，同時以「萬物分殊之理背後有一可以統宗會元之理」的「通理」觀念來建立「本體界」與「現象界」統合的可能。 基於王弼的思想成就，郭象進一步提出「獨化」的觀念，將「本體」落實在「個體物性」之上，又基於王弼「通理」的觀念，將獨化之物「玄冥」於萬化之中。郭象的思想泯除了物與物之問「一多」、「總別」的差異性，為中國人接受印度傳來的佛教「空義」，以及建立「心物合一」的大格局生命觀奠定了理論的基礎。 王、郭二人在哲學上的創發不但使中國人接上了佛教哲學的發展，隋唐之後宋明理學家所主張的「宇宙人生相貫通」的大格局生命觀也同樣是受到王、郭二人的影響。
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本文從思想史的角度切入，主要在探討東晉「六家七宗」佛學思想的內涵及其與正始以來魏晉玄學的關係。本文的內容大體如下： 一、前言：說明本文之研究動機及內容。 二、六家七宗的思想淵源：本部分主要在說明六家七宗思想之淵源，乃是佛教中的般若思想。 三、六家七宗思想分析：本部分以僧肇、吉藏及安澄等人所載錄的資料為起點，分別討論六家七宗思想之具體內容。 四、六家七宗思想的玄學向度－格義：本部分透過比較王弼、郭象玄學與六家七宗的思想，指出六家七宗思想上所受魏晉玄學的具體影響。 五、六家七宗與玄學思想的交涉實況：本部分從《高僧傳》、《世說新語》等書中眾高僧的言論，指出六家七宗如何透過清談，援佛入玄，進而成為下一階段的思想主流。 六、六家七宗的思想史意義：本部分指出六家七宗的思想史意義有二：其一、延伸玄學思潮；其二、首開佛學中國化的先聲。 七、結論。
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文學作品與讀者的關係什麼呢？除了文學批評以外，非本科系出身的讀者，要怎樣閱讀文學呢？本文認為，每一位作者都有他自己閱讀文學的特殊情境，或許是大環境、或許是個人所關心的切身問題；因此，在文學鉅觀的評論之外，還有另一個微觀地「應用」文學的空間。作者在本文將以臺灣現代主義小說為對象，進行一次回到作者自身處境的應用與再閱讀。