陽明後學對「良知教」之把握偏正研究－依「判教」之可能義理型態分別

自從陽明逝後，王門諸子便對「良知教」宗旨有眾多的議論，這些議論其實是因王門諸子對於「良知教」的體會有所不同而產生。吾人相信施教者陽明的心中有著完整且一貫的「良知教」義理，如何將這些王門諸子的歧異安排在合宜的理論分際，藉以呈現他們與陽明「良知教」的具體差距，這一直是筆者論文的問題意識。牟先生已以「判教」的角度衡定孰為陽明之真傳，然而此種衡定尚未能清楚見出王門諸子與陽明「良知教」義理之親疏遠近；王財貴先生於其博士論文中仿天臺之「判教」，論述儒家心學可以有「道德意識」、「心即是理」、「良知見在」、「性天相即」四種判教的層次，筆者在此獲得靈感與啟發。是以筆者遂援用陽明「良知教」裡的代表性判斷標準，亦即重要的「軌範」，再藉由「判教」的進路，藉以比較、釐清王門內部的良知異見及見出他們與陽明「良知教」的真實距離。至於陽明「良知教」裡的代表性判斷標準為何，此於筆者論文第二章已提挈而出，分別是「心即是理」、「良知見在」、「性天相即」。要進一步說明的是，這三個重要「軌範」的義理並非一體平鋪，而是層層地深化、遞進。最後，能夠通過檢驗，即合於這層層遞進的三種軌範之王門諸子，吾人才可以分判他是陽明「良知教」的真正傳人，以下即是經由檢視省察後所帶來的研究成果。李見羅經由「良知教」的「軌範」分判後，屬於「心理為二」的義理型態。其義理型態跟聶雙江、鄒東廓、王心齋、王龍溪四個人比起來，離「良知教」最遠，因為從一開始其義理即不合於陽明「良知教」之初始軌範「心即是理」。他覺得陽明的「良知教」應該要修正，因為「心、性有別」，且不應以「致知為本」當以「知止為宗」。這些看法都是見羅「歧出」陽明「良知教」的原因。雙江的「歸寂說」經由陽明「良知教」的教內分判，屬於「良知歸隱」的義理型態。這種義理型態跟前面李見羅的「心理為二」相較，是「良知教」的「轉折」，而非「歧出」。因為他在本體論上仍是肯認「心即是理」，但在修養工夫，其義理即產生轉折，即雙江並不肯認「心即是理」，而是將「心分體用」，並力主「良知本寂」。東廓的「戒懼說」經由陽明「良知教」的教內分判，是屬於「實踐偏修」的義理型態。東廓的義理型態與前述的見羅與雙江一樣，都還沒有到達陽明「良知教」的中心點，但是他門沒有到達的層次不同。見羅的「心理為二」與雙江「良知歸隱」的義理型態，相較於陽明的「良知教」而言，是屬於「異質」的「歧出」與「轉折」，而東廓「實踐偏修」的義理型態則與陽明「良知教」「同質」但尚未成熟，之所以尚未成熟，關鍵在於他對「心即理」、「良知見在」的體會尚未精熟，故較偏重後天的漸修工夫，而比較不強調直從本體悟入，或工夫之全盤脫化。心齋的良知學義理經由陽明「良知教」的教內分判，是屬於「工夫主悟」的義理型態。這種義理型態跟東廓「實踐偏修」的義理型態比起來，實又更靠近陽明，因為對於良知本體愈明白愈透澈，便會以「主悟」做為第一義。心齋首先要人「先知中的本體」，接著，心齋啟發、指點吾人「百姓日用是道。」最後，心齋欲人從事一種「不著意思」、「不動於氣」的工夫，此即「不著人力安排」的工夫。由此看來，心齋「工夫主悟」在聖學進境上顯然比「偏修」更進一步。也就因此，心齋「工夫主悟」的義理型態實較東廓「實踐偏修」的義理型態更接近陽明。龍溪的良知學義理經由陽明「良知教」的教內分判，乃屬「悟修兼攝」的義理型態。此種義理型態在「良知教」內的分判裡最切合陽明「良知教」的學問要旨。心齋「工夫主悟」之義理型態，同樣是肯定「心即理」、「良知見在」，心齋也喜以「先天之學」啟發、指點後學，但他最後之所以未能是陽明「良知教」的宗傳，在於其「良知學」對於後天漸修工夫較少強調，如此一來，在道德實踐上，其教法可以點化上根人，卻不能照應中、下根之人。龍溪則不然，自「天泉證道」後，其一再倡導要「頓漸兼備」，最後，也就因著龍溪肯認「心即是理」及「良知見在」，更重要的是，他還強調「悟修兼攝」的修養工夫，這使得龍溪切合陽明「良知教」終極之圓成境地，不但暢達了陽明心中之本懷，亦成為了王門之真傳。關鍵詞：王陽明、李見羅、聶雙江、鄒東廓、王心齋、王龍溪