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天鑑在上：故宮博物院〈三官出巡圖〉中考簿的畫意

故宮博物院所藏的一幅〈三官出巡圖〉，乃屬明代職業畫家所繪，其中虎伴土地、龍王獻寶等畫意，反映的民俗趣味與制度變革，異於波士頓美術館藏三幅一組的宮廷畫風；所同則是考官手持的「簿籍」，象徵三元考校「罪目」的視覺化，既呼應佛教譯介戒律的罪觀，而異於儒家倫理的恥感。其中功過生死的審判母題，乃與中古靈寶經派三元道經形成圖文關係，體現道教教義的罪感文化。本文指出「三官出巡」的構圖，即三元日至三元宮考校的「迴駕」概念，圖像背後潛含的自我鑑察與懺悔機制，即將宗教性的「天鑑在上」意涵，藉由圖像與經典的媒介轉譯，彰顯道教藝術與信仰實踐的關聯性，補足以往研究三官圖流於圖像層次的闕漏。

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形式與意義－內閣文庫藏《李卓吾先生批評西遊記》中的神魔情態與身心意趣

百回本《西遊記》的研究，過去約略可以版本源流及文本詮釋為兩大研究方向。前者辨析版本異同、先後，後者援引儒、釋、道三教義理及當代文學理論，亦各自成說。然而百回本《西遊記》的讀法，由晚明至清初其實經歷較大變化。過去明末刊行的《李卓吾先生批評西遊記》（簡稱「李評本」），由於其評點文字相較於清代各本積極傳道長篇累牘，顯得輕簡，易被忽略。但評點之外，明末李評本製作精美，富含題辭、凡例，以及兩百幅工巧版畫。現藏於日本國立公文書館內閣文庫的李評本（簡稱「內閣李本」），更特別突出小說文本之「幻趣」、人物情態、碎評謔語，在《西遊記》各本中極為特殊。本文取徑書籍史方法，首先說明何以特別聚焦內閣李本，並考察當中副文本的設計，提出何種閱讀百回本《西遊記》的特殊視角。第二節分析此本插圖的趣味所在，其與宋代以降重要的「降妖」主題圖像－〈搜山圖〉－可能的關聯，以及此本圖像的表現如何與小說內文中「佛魔相生」之理彼此呼應。第三節依循此本「凡例」中所強調，取經人情態與「常言」、「謔語」背後之深意，檢視小說中幾個重要的情節轉折敘事中，取經師徒「體現」的身心動態以及個中內涵，由此整體呈現內閣李本在百回本《西遊記》接受史和閱讀史上的特殊意義。

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〈喪服〉「為祖後」析論－兼辨朱熹「寧宗嫡孫承重」說

「為祖後」是一種重要的代際傳承方式，由於《儀禮．喪服》關於「為祖後」的記載很少，導致歷來關於「為祖後」的爭論眾說紛紜。全面考察〈喪服〉的「適孫」、「為君之祖父」等條目，以及〈喪服傳〉「父卒，然後為祖後者服斬」和《鄭志》「父卒，為祖後者三年斬」，可知「父卒，然後為祖後者服斬」與「父卒，為祖後者三年斬」等同，「父卒」加「（將）為祖後」是「為祖父服斬」的充分必要條件，祖父與（將）為祖後者之間是一種擬父子關係，並可推定不同爵級和宗法地位人員的為祖後情況。〈喪服傳〉「有適子者無適孫」、「父卒，然後為祖後者服斬」（「父卒，為祖後者三年斬」）、「庶子不得為長子三年」這三處傳文具有嚴密的邏輯統一性，完備地規定了「（將）為祖後」的祖孫三代間的喪服關係，這種精密的服制設計兼具尊尊親親之義。在宋孝宗、光宗、寧宗三人的為後關係上，從鄭玄經學來看，光宗是成君且尚未卒，故寧宗並不是為祖後，而是將為父後；寧宗為孝宗服斬並不是由於為祖後，而是由於「天子、諸侯之喪皆斬衰」，故朱熹的「寧宗嫡孫承重」說難以成立。

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陸隴其《四書講義困勉錄》考釋

四庫館臣對陸隴其的《四書講義困勉錄》撰有內容不同的數則提要。書前提要從充實朱子四書學的角度推許《四書講義困勉錄》的嚴選之功，《四庫全書總目》從廓清異學的角度稱揚此書的價值。不過，館臣的評述事實上與《四書講義困勉錄》並不相符，對於此書的始末源流也沒有交代清楚。經本文考察，此書實係陸隴其三十歲期間編纂的《四書講義》。此書以張振淵的《四書說統》為底本，陸隴其「嚴其去取」，並增益其他家的四書註解，再參以陸氏的折衷意見。書中稱引的人名、書名共超過三百家說法，具有豐富的史料彙編價值。此書不少地方記載了陸氏的修訂記錄。透過這些記錄，可以說明陸氏四書學的發展過程和中間轉折，對於理解陸氏的學術思想進程有極大裨益。

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Transpatial Modernity: Chinese Cultural Encounters with Russia via Japan (1880-1930). By Xiaolu Ma

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Textual Practices of Literary Training in Medieval China: Evidence from Dunhuang Manuscripts. By Christopher M. B. Nugent

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Cinematic Guerrillas: Propaganda, Projectionists, and Audiences in Socialist China. By Jie Li

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《危疑時代的儒學思考》，林遠澤主編

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從神化到清濁：《正蒙》天道論的架構、判準及疑難

「兼體而不累」是《正蒙》天道論的義理目標，此目標有二義：對偏滯之「物」的超越；對「有無」的超越。順第一義，可推衍出「神化－物形」架構。順第二義，則可推出「太虛－客形」架構。《正蒙》的實際理論形態，是以「太虛－客形」架構融攝「神化－物形」架構，神化被放置在太虛之氣一邊來說。影響此種融攝方式的關鍵因素是「太虛即氣」，它將一切存在奠基於氣，而堵絕了在氣之上尋找超越存在的可能。亦因此，氣的清濁成為《正蒙》天道架構的價值判準。「清該濁」的理論，導致了神形之間一定程度的割裂，亦引起程朱「落在一邊」與「以器言」的質疑。

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丁茶山的心性思想－從西學靈魂論之格義談起

朝鮮後期的儒學發展，呈現性理學、陽明學、實學紛陳的思想面貌。其中， 實學大家茶山丁若鏞（1762-1836）以格義來吸納晚明耶穌會士之漢文西學書， 進而有哲學思想的創新。本文從西學靈魂論傳入朝鮮所引發的格義談起，分析茶山如何在概念與思維的轉換中，解構性理學的哲學典範，建構其心性思想，締造心論、性嗜好說、德行論三合一的倫理思想，並闡釋其心性思想的哲學意義。本文指出《天主實義》之「三魂」、「三司」、「德善」等觀念，對於星湖李瀷（1681-1763）、茶山的心性思想皆有影響。星湖積極吸收西學，以儒學之「三心」來格義西學之「三魂」。降至茶山的心論，亦將西學「三魂」的思維框架化用為「心有三等」，主張心是神形妙合，並從五臟之心、靈明之心、心之所發之心等三方面來理解心的意義。且又化用靈魂「三司」之框架，分析「靈明之心」有性（樂善恥惡）、權衡（選擇）、行事（實踐）三種功能。此三種功能缺一不可，故由心之「性」，茶山闡釋其性嗜好說，以道德嗜好作為一切道德現象之所以可能的動能；由心之「權衡」，茶山強調人心與道心的善惡抉擇，以此建立道德的善惡與責任歸屬；由心之「行事」，茶山重視後天之「德」，指出仁義禮智並非先天本有，乃是後天實踐的德行。茶山的心性思想，涉及他對道德主體的建構，強調道德實踐之向外的能動性；其理論框架與概念意涵，既不同於性理學，也非西學靈魂論及其相關倫理思想的套用，更非先秦孟子心性論的回歸。故其心性思想因化用西學靈魂論之思維框架，另闢蹊徑，有其創造性轉化的面向，值得關注。