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華嚴思想的承先與啟後

無形者有形之始也，欲將無形顯於有形，必藉某種媒介而表述，筆者稱之「思惟模式」、「語言模式」與「行為模式」，此即人類身、語、意業之表徵也；故經法中，特用此真理存在之三密基因。然而此三模式為一切宗教思想所共用，倘若不解其存在及運用，則無法明瞭各宗教之根本核心價值，更無法解讀其根本經典。今言「華嚴思想的承先與啟後」，勢必基於此一前提而作論述。言華嚴會者，「三世共一時，十方無來去」，乃云菩提樹下成道時，「不動本座而遍法界，一念不起亘歷古今」；以此菩提樹下一會，不在歷史之數中，非史上可思議之法，為不可思、不可議之法，故稱「華嚴會上」。此與「起于菩提樹，向鹿苑去，度五比丘」之鹿苑會，截然不同。自鹿野苑三轉十二行相法輪以降，皆隨史實之數，此後世尊弘法度生，係屬歷史事件，乃歷史上可思、可議之法，以于史可徵故，遂稱「鹿苑會上」或「法華會上」。倘若未能將此分野辨明清楚，如何而能申論華嚴思想？蓋此乃立足點之核心也。古來大德申論于此，每言及此，今人觀之，反而不易明白；遂失此一根據之立場，更造成華嚴、法華之論爭，實無意義也！須明華嚴會上之根本定義，而未濫混鹿苑會上之意義；必不昧于鹿苑會之史實，而諍論華嚴會之真理存在。倘明于此，方能提列「古典華嚴思想」之核心價值。曰：「真理無所在」。然法界論主張「無有一法，出此法界」，法身論則強調「無有一法，法身不相隨」，如是，「全法界等于一法身」而「全法身是為一法界」，亦即：「法界＝法身＝真理」。結論如此，展開又如何呢？法身論與法界論，係為佛陀思想之最終極標的，是故分判于華嚴會上，而非鹿苑會上。又，此二論，即是華嚴思想之樞要。以具此極終架構之燈塔的存在，慈航方不迷失在于生死大海，更以法身及法界之論的完成。佛法思想的完整性，即可全然釋出；而華嚴思想之標竿，亦昭然若揭。此外，本文更探討「真理觀」及「成佛觀」之間，存在著「思惟模式」上的結構性差異，故於兩大思想系統申論之同時，遂產生某種程度的出入。論者自不需要排比等次之高低，唯須認清此中之差異，乃源自「因地」或「果地」之立場有別即可。無論「新古典華嚴思想」或「第四期佛教思想」之發展，勢必將改絃易轍，不能再消極地停滯于思想建置之層面，更當運用僧伽對生命真理的體驗，於架構佛教思想系統之同時，透過「理、事無礙」法界的運作，同步建置一套淑世之標準制度，以令三世間皆得圓滿。亦即：非但于「智正覺世間」中，展望佛法之不可思議，更將展現佛法于「器世間」與「眷屬世間」的雄厚實力；從而共建此世間法界之大同盛世，以及和諧完美的人間天堂！

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華嚴宗理論創新的過程、內容與價值:以《華嚴十玄門》為例分析

隋唐佛教是中國佛教的頂峰時期，宗派輩出，華嚴宗即為其中具備完善創造性理論者，在思想史上佔重要地位。本文以「十玄門」為例，闡述該宗在智儼和尚的融攝下，把中國思想「一」、「玄」，前人的「一乘緣起」、「法界緣起」等概念擴大與深化，而有了周遍圓滿、新的意義出現。首先，智儼把佛的真理性活動視為「玄」的體現，本質上有著離言絕相，不可思議的特點。又以「舉譬辯成於法」、「約法以會理」二項來論證法界緣起的道理，並運用「十會」（即「十對」）的概念，辨析「一與十」、「一與多」在緣起法的範圍內是可以等同，從而得出「一即一切、一切即一」的結論。同時，經上常有「微塵現國土」、「大小相得入」等描述，認為這是佛或菩薩的神通變化，但智儼卻拒絕這樣的說法，他認為這是世界本來就有的理想狀態，與神通無關。「華嚴十玄門」透過智儼的層層辨析，不但具有理性精神，也豐富了當代思想。

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《華嚴經 初發心功德品》的佛教文學思維

就《華嚴經》而論，人人都以義理的深廣加以解讀與詮釋，卻常忽略其文學的充份表達與思維所暢發出來的義理深廣度--亦即所謂理事無礙及事事無礙的甚深內蘊。本品「命意」---敘初發心功德之難以思議，本品開首即借天帝與法慧菩薩的對話，故其「謀篇」屬「對照寫法」，可謂巧譬善喻了。其後「佈局」則有「設譬法」、「縱說」、「橫說」及「一層高一層」、「擴延法等」的之寫法。以講理為主的《華嚴經》若非在修辭上表達得酣暢淋漓，如何能闡發其中的深度義涵。

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從一乘三乘論華嚴的菩提心

在大乘佛教諸經論中，對於菩提心頗為重視，《華嚴經》更強調之。所謂發菩提心，是指發阿耨多羅三藐三菩提心，也就是發成佛的心。而發成佛的心，指的是發願度眾生，此心願是藉由落實在菩薩道上來實踐。因此，行菩薩道，度化眾生，成為大乘佛教的特色。而《華嚴經》又如何來看待發菩提心？此為本論文所要探討的重點。若以《華嚴經》信、解、行、證四分的結構來看，菩提心可說貫串整部《華嚴經》的經文。換言之，《華嚴經》的信、解、行、證中，皆論及了菩提心。而在「修因契果生解分」中的「差別因果周」，所論的十信、十住、十行、十迴向、十地等行位，可說與菩提心有密切關，而值得注意的是，十信、十住之初發心住對菩提心所作之論述，其內容所含深義卻遠遠超過十地之歡喜地的菩提心。若以修行的階位來說（十信、十住、十行、十迴向、十地），十地基本上是超過十信、十住的，而為何《華嚴經》會有如此之落差？其本身蘊含了什麼？華嚴宗又如何釐清此問題及如何看待「歡喜地」的發菩提心？針對上述諸問題，本論文試從兩方面來切入：首先，探討地前之菩提心，擬從一乘、三乘入手，以釐清《華嚴經》之十信、初發心住的菩提心。其次，針對十地之歡喜地的發菩提來加以探討。

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華嚴海印三昧的思想特色與修證進路

海印三昧，主要見於新舊譯《華嚴經》及其後續詮釋華嚴的論典，特別是華嚴宗第三祖法藏大師（643-712）的相關著作中，其中又以《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一書內，將海印三昧收攝在「自性清淨圓明體二起二用」之中，也就是法藏在華嚴哲學體系中，以體用觀詮釋事事無礙法界緣起與三界諸法一時炳現的互相融攝之哲學架構，呈現華嚴思想的「一法之所印」與「一法者所謂一心也」中的「是心即攝一切世間出世間法」，此為「一心法印」之說，也是華嚴思想重要的特色之一。海印三昧的思想，以澄澈海面鏡像以象徵譬喻著佛陀證悟的心境，以此印現十方法界無量眾生、無量心行、無量千差萬別的森羅萬象，那也是佛陀從因地發心而經過無量劫修持，一時頓現所有行業的因果現象，由此證悟一切實相智慧，了知眾生一切心行，開發無量善巧法門，清淨莊嚴一切剎土，圓滿一切功德，示現十方法界成佛的三昧威神力。海印三昧是《華嚴經》中的總定，由此三昧而統攝一切三昧而生一切三昧，一切三昧匯集總成此一三昧，可見海印三昧思想在大乘三昧的地位及重要性。至於如何體現海印三昧思想的特色價值及其修證進路，正是本文探討的重點與目標。

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評呂澂《中國佛學源流略講》中之華嚴思想

呂澂《中國佛學源流略講》為中國佛學之現代名著，內有〈賢首宗〉、〈華嚴宗〉兩部份專論華嚴思想，筆者認為呂澂華嚴思想中約三十處的評述頗有問題，如五教判的來源與評價、法藏十宗與窺基八宗、慧光的三教判、頓教與化儀、頓教與禪宗、判教與種性、《起信論》的心真如與水波、無情有性、《華嚴經》與圓教、同體異體與相即相入、智儼與法藏、攝論學派與唯識宗、門戶之見，本文對此等之處將予以評論商榷。

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論「第一華嚴時」：以智顗、法藏的判教觀為探討核心

依照史實，世尊於菩提樹下夜睹明星而證悟，出定之後下座，赴鹿野苑為五比丘說法，此為佛之初轉法輪。然而大乘佛教史又說，《華嚴經》乃世尊證悟後於二七日(一說三七日)為法身大士說法。那麼依據天台宗的「五時八教」，「第一華嚴時」在前，「第二鹿苑時」在後，究竟何者才是佛的第一次說法？應說：兩者皆是。乃因盧舍那佛與釋迦牟尼佛在《華嚴經》中本就是個「合體」，二者重疊在一起；故知「華嚴時」與「鹿苑時」、華藏世界與娑婆世界也是合體，也是重疊在一起。所謂「重疊」，是指二佛雖處在不同的時空，但此時時空的距離因佛之威力、願力而瓦解。「時間」不再有前際、中際、後際；「空間」也不再有一由旬、百由旬、千萬億由旬的差別。在定中說法的舍那與在人間教化眾生的釋迦已合而為一──入定與出定不二，說「華嚴」與說「'阿含」也無分別，這是佛不可說的無上奧秘，也是《華嚴經》的閎旨。本文以智顗、法藏的判教觀出發，闡述天台、華嚴二宗對「華嚴時」的詮釋，並舉出「本迹不二」、「一念十世」與「隱顯俱成」三方法，會通華嚴時、鹿苑時的歧異。「本迹不二」是指遮那為本、釋迦為迹，二佛在法界合而為一。「一念十世」是指在圓融的、理事不二的世界裏，時間已不再是世俗的、分秒剎那的、念念生滅的；而是每一念中具足過、現、未之三世，每一世又各別具足三世，如此共有九世，再加上現前一念共計十世。十世皆在一念之中包容、含攝，故知「華嚴時」與「鹿苑時」一時頓現，皆在一念中得。「隱顯俱成」則是指就娑婆眾生而言，舍那是「隱」、釋迦是「顯」，然就華藏眾生而言則相反。如此隱、顯不再是相悖離，而是和合的、無等差的。理解了上述會通原理，「華嚴時」與「鹿苑時」就不再扞格不入；而有了深層意義。

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堂本印象的《華嚴》：日本近代佛畫創作之探討

日本近代的佛教美術發展，呈現豐富而多元的發展。明治時期藉由公部門主導的古代美術寺廟的調查與整理，帶動了一批以佛教為題材的繪畫活動之興起。大正時期(1912-1926)此種佛教美術創作仍持續盛行。然而不同於明治時期的佛教美術創作，是以模寫古代佛教藝術作品為基礎，逐漸發展而成，大正時期開始，許多美術批評家開始對於佛教畫的現代性有所質疑。本文以日本近代佛畫創作的代表畫家堂本印象於1925年，得到第六屆帝展美術賞的《華嚴》一作為主軸，試圖探討其圖像與風格來源，以及當時藝術批評的迴響，以闡述近代佛畫在日本的爭議與其價值。

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敦煌莫高窟華嚴經變初探：以唐代「七處九會圖」為主要課題

關於《華嚴經》「七處八會」一辭的最古記載，是出現在劉宋求那跋摩翻譯的《優婆塞五戒威儀經》，其中說到學菩薩者犯失律儀戒法的懺罪之道，藉華嚴海會三寶為懺悔歸依境。或將「七處八會」視為佛陀一生說法生涯當中，極具代表性的一個部份。或將「七處八會」衍生為一種誦經追福的齋會儀式等等。隨著中土佛學的進展，以及宗派的陸續創立，各家詮解《華嚴》處會，各出其妙語。三論宗的吉藏將《華嚴經》與《法華經》的說經處做對比，欲顯示兩部大乘圓教經典的教學特色，他多少反映著六世紀中土佛學的觀點。吉藏對於突顯「般若見」和「華嚴行」，自有其深刻的發揮，也從經文內在的修道結構而論處會的次第。天台宗智顗大師樸素的以「地方場所」來解釋「處」；唐代的湛然於禪法素有心得，不但將法華會開為「二處三會」，還試圖超越《華嚴經》「七處八會」的時空性定義，轉向超時空性的義理面做詮釋。他仿天台止觀之學統，撰寫了《大方廣佛華嚴經願行觀門骨目》一卷，略撮「七處九會」為華嚴觀門脈絡。華嚴宗對此發揮更多，智儼將「七處八會」視為「階法」，含次第行布之義。法藏更突顯華嚴教法中，圓融與行布不相為礙的特質，確立華嚴教法亙古常新的終極意義。由於「七處八會」(或九會)是個多層次交疊穿插的弘法結構，而且具備能夠因應時局，快速機動變換的靈活度。所以，根據這樣的詮釋基礎，華嚴美術從早期那種「法界人中像」、「蓮華藏世界海觀」，逐漸轉型成華嚴的處會圖，以「七處九會」圖集其大成。現存文獻中極其罕少的文字資料，與敦煌莫高窟大量的唐代華嚴經變圖，便承載著這樣一段歷史的密碼。本小文主要是整理莫高窟的華嚴經變圖，觀察它們從盛唐到晚唐的發展和變化。推測敦煌中唐時期的華嚴經變粉本，極可能來自長安雲華寺沙門嗣肇所纂集的「九會華藏圖」。

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從臺灣佛寺供像藝術圖譜看華嚴思想的傳承

台灣早期佛教的傳承主要為禪宗臨濟法脈，而修持課誦的法要卻融和了淨土宗與密宗的法門。然清代中葉以下佛寺供像，在主尊像兩旁，往往是文殊、普賢二菩薩，形成華嚴三聖像或三大士供像，此實已彰顯華嚴的宇宙觀。而在瑜伽燄口法會中，盧舍那佛、毗盧遮那佛、五方佛、十方一切諸佛等頌詞，頻頻出現，法會信眾實已進入華嚴的法界觀，此反映了華嚴思想在台的建構與容受，是其來有自。而近半世紀以來，新的道場佛寺不斷出現，不但承襲傳統華嚴的思惟架構，更推陳出新，將抽象的華嚴圓融精神，以不同的圖像、建築造形具体的表現出來。顛覆過去相沿已久的華嚴圖像藝術，展現了二十一世紀嶄新的華嚴世界。本文為理出臺灣華嚴圖像演變的脈絡，先就佛寺的供像方式，尋找明清時代華嚴思想流布的蛛絲馬跡，再循序安置日治時代以下的華嚴聖像。至於近六七十年來，華嚴相關的供像、圖譜、繪畫、創意建築展示等，更是豐富。