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《華嚴經》為何要「重勘覓玄」

所謂「重勘」，意指以當代之學理、邏輯、工具等，重新梳理《華嚴經》之思惟邏輯；即以今人之立場、語言模式、思惟模式、理論工具等，重新整理思緒，以應此方眾生之需求，而非意在推翻古德之說！言「覓玄」者，即在推進「探玄」之深度，未敢掠前賢之美而避諱之，故曰「覓玄」！將此兩者合稱，略謂「勘玄」。本文即略敘筆者以新理論工具重勘覓玄之初步成果，主要為：發現〈淨行品〉應與〈賢首品〉合為一品經，為整部《華嚴經》之總序，而居於關鍵性之地位；其于大經中，乃居「本體論」與「現象論」間之「方法論」總說；亦即大經中「上、下迴向」之關鍵地位，具有「上、下迴向」之樞紐作用！然而，此僅為《華嚴經》初會、二會之重要發現而已。若以今日之理論工具重探《大華嚴經》，即可發現《華嚴經》之思想範疇，實不僅止於「佛境界」與「成佛之道」，更涵括了「本體論、緣起論、現象論、生命觀、宇宙觀、方法論」等領域，此皆古大德以當時貧乏的理論工具所難以敘明之處，而其境界之深廣更是今日西方哲學所無法觸及的。因此，重勘《華嚴》之玄義，乃是當代思想界最具意義與開創性的巨大工程之一，期勉當代及未來之賢哲共同挖掘此無盡之寶藏！

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盧舍那佛的圖像源流及其彰顯的華嚴法界觀

盧舍那佛是晉譯「大方廣佛華嚴經」的教主，完整的華嚴經文約在第四世紀成立於中亞于闐地方，當時盧舍那佛圖像必也已流傳。本文討論盧舍那佛像的特徵、義涵，並就早期一二世紀已流傳若干單本經典的史實，以追溯盧舍那佛的早期圖像源流，與所彰顯的禪觀、行法。本文前段敘述貴霜帝國的前後期犍陀羅佛像的題材、特徵與所蘊涵的禪觀思想，中段討論在于闐登場的盧舍那佛像的圖像風格特徵，並追溯來自迦畢試與梵衍那的源流，後段討論華嚴思想由中亞經河西走廊，進入長安洛陽後，所形成的十方佛觀、法界人中像、盧舍那佛等圖像。大綱一、 前言二、 貴霜帝國犍陀羅佛像所蘊涵的禪觀思想(一)、貴霜王朝初期佛教造像1、單尊佛像2、單尊菩薩像3、佛傳故事4、過去佛與未來佛華嚴學報第二期（民國100 年）Journal of Huayen Buddhism, No. 2 (2011)32(二)、貴霜王朝後期的佛教造像1、單尊坐佛2、舍衛城神變的燄肩立佛3、群像石碑坐佛三、 盧舍那佛像的登場(一)、于闐出土兩肩日月輪的盧舍那佛像(二)、梵衍那的東西兩大佛四、盧舍那佛所彰顯的法界觀(一)、十方佛觀(二)、盧舍那法界人中像(三)、中土的盧舍那佛像造型1、安陽小南海石窟盧舍那佛像2、龍門石窟奉先寺洞盧舍那佛五、結語

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由《華嚴經》經文結構探討其中菩薩名號之表法

《華嚴經》經文中出現有眾多的菩薩，從華嚴歷代祖師至現代華嚴學者與行者之著作中，咸認為這些菩薩係為隱喻的語言形成的精神意境，經文中有諸多菩薩間之問答等，亦非兩個人間的對白問話，其有深層之表法。佛是本自具足光明的自性，但其本體境界難以語言表達說明，所以透過此體之相與用之菩薩性德將之顯露；並由文殊啟信開解，由慧住於理、得位不退的十慧菩薩說「住」；由行類廣多、聚集顯發、深密無間與扶疏庇蔭的十林菩薩說「行」；由高出、建立、歸向、摧殄及滅怖之義的十幢菩薩說「迴向」；由含攝眾德，出生果用的十藏菩薩說「地」；進入法身的不思議境界則由普賢表之，再以窮盡、絕對、圓融、不對立的「普」菩薩性德，表超越識性與對立的分別執著，即出離世間；最後再以善財童子的參訪，總合信、住、行、迴、地五位因果及等覺妙覺位之圓融行門，文殊、普賢、觀自在與彌勒菩薩等的相繼出現，再次將佛果及修行次第呈現。所以菩薩是指上求佛道、下化眾生的性德，或稱生命的本質、生命因素。

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善財童子參訪圖像之研究

以「善財童子五十三參」為題材的佛教藝術，多半附屬在華嚴七處九會的經變圖中，單獨繪製善財童子的參訪圖像，約至宋代以後較為流行。宋代以後善財童子的參訪圖像，在佛教藝術上的表現，多是依於故事性的結構，為一參一圖的圖讚或造像。此外，歷代關於觀音與善財的創作，擁有大量的藝術作品，其中四川有些善財童子的造像，不同於中國傳統以童子像來表現善財，而是以老年善財、青年善財和出家善財三種造型來呈現，相當特殊；另有些藝術作品是以善財童子參訪的善知識為創作理念。因此，本文除討論五十三參圖像之外，善財拜觀音和四川的善財，以及其他相關的藝術創作，都是本文論述的重點。

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《華嚴經入法界品》裡的人間女性：一個文學視角的多元解讀

以文學及藝術的方式親近初生的悉達多，手指天地說：「天上天下，唯我獨尊」。我，指個體的存在；獨，在因緣裡修行的獨特性；尊，是自尊與尊重。佛言法爾如是，眾生平等，諸相皆因緣所生。對男女之分別相問題，為此佛陀在《增壹阿含經》裡（增43 大2-758CF）自述往昔曾為女人。佛為女性說法，或主動；或因提問說法；或指定女性說法；或因方便借說：如《華嚴經入法界品》，在善財童子五十三名參訪對象，二十一名證悟人、天女性，為善財童子說法。除摩耶夫人外，有九名人間女性，一為出家比丘尼師子頻申，及八名在家女居士：1.休捨優婆、2.慈行童女、3.具足優婆夷、4.不動優婆夷、5.婆須蜜多女、6 瞿波釋種女、7. 賢勝優婆夷、8.有德童女。本文以文學華嚴的多元視域，將《華嚴經入法界品》裡的文學性，就文字方格及敘述觀點等加以分析。並以文學角度分析師子頻申比丘尼、具足優婆夷、婆須蜜多女及瞿波釋種女之故事文本。再比較瞿波釋種女本生，及耶輸陀羅本生五莖蓮花之賣花女異同。依人、時、地、物景、情事，及個人背景來歷之不同方式，藉眼耳鼻舌身之根境，列舉個人修行之信解行證進境，呈現出來。本文大綱一、前言二、文學華嚴三、女性說法四、結論

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張伯端內丹道與華嚴思想之實踐性融合

張伯端是內丹思想理論的主要奠基者，所謂煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛等成為典型的內丹修煉方式，而歷代不少內丹家都主張不同程度的佛、道互參，尤其在「煉神還虛」這一修煉的最後階段，而張伯端可以說是開啟這一說法的早期重要代表人物。筆者研究發現，張伯端佛、道互參的思想內涵裡面，有極高比例的華嚴思想，然而，歷來的相關研究本來便不多，縱使有涉及這一研究範圍者，大多只籠統地講到三教思想對張伯端的影響，詳細一點的則提及其禪詩中的禪思想，對於這當中的華嚴元素，可說是被大家忽略了。筆者本文先從內丹發展的歷史脈絡切入，以了解究竟在何種因緣之下，張伯端與華嚴思想會合在一起，然後透過張伯端相關著作的文本解讀，比對、疏理出其中富含的華嚴思想。最後並點出華嚴思想對道教內丹思想的關鍵性意義，以至於由此引申出華嚴在整體中土思想文化中的所扮演的角色。

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忽滑谷快天《四一論》對台灣學僧的影響

筆者曾於華梵大學舉辦的第六次儒佛會通研討會，以〈忽滑谷快天對台灣佛教思想界的影響〉為題發表，後於拙著《台灣與閩日佛教交流史》中、第三章〈台灣僧尼的閩日留學史〉第二節〈忽滑谷快天與台灣僧侶〉，就忽滑谷快天與台灣僧侶的師生互動情況，作了更廣的探討。今文是以上揭諸文的研究作基礎，依隨對這次研討會的主題，從思想的層面作深入的分析。由於忽滑谷快天是曹洞宗學僧，又受過歐美教育的洗禮，對現實世界的關懷，所以他在立論時，所引用的依據哲理，是以華嚴的宇宙觀、人生觀為主軸，提出《四一論》來唱導正信生活，並且以一佛一切佛的理念，來主張人類應在相互尊重，共生共存。如此的理念與主張，深深影響著，與他有師生之緣的台灣學僧，特別是林德林、林秋梧證峰諸君。因此筆者依著如此的方向，來探討他們思想的連繫處，但基於本研討會的主題，所以以林秋梧證峰的佛學思想為對象作討論。

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華嚴與淨土的對話－以日本淨土教為例

在中國佛教，淨土法門和華嚴思想有密切的關連，華嚴和淨土基本上是合一的；在日本佛教，華嚴和淨土則似乎是偏於對立，尤其在所謂「日本的霊性」特別高揚的鎌倉時代，出現對立姿勢極為鮮明的両位高僧－法然（1133-1212）和明惠（1173-1232）；但在法然高徒親鸞（1173-1262）的著作中，却有頗多《華嚴經》的引用，顯見和華嚴宗旨相通之心情。法然和明惠的年齢差約四十歳，法然是鎌倉時代新佛教的創始者，主張絶對他力的專修念佛；明惠為兼修華嚴教學和真言密教的聖僧，他本來十分敬慕法然的人格，但在閲讀法然死後半年開版的《選択集》，態度幡然一變，遂著《摧邪輪》，嚴格批判《選択集》，其批判的要點雖然有二，一是捨棄菩提心的過失，二是以羣賊比喩聖道門的過失，主要是針對專修念佛的問題。日本當時佛教的主流，是真言或天台、華嚴．法相等所謂的「顯密佛教」。淨土信仰則是通佛教的信仰、並不属於特定的宗派。念佛既不属於特定的宗派，只是修行的一形態，所以真言．天台．華嚴的僧侶也修念佛（不管口稱念佛或觀想念佛），並不排斥念佛。但自法然、親鸞等所代表的「鎌倉新佛教」興起，則提唱專修念佛，否定自戒作善的自力，排斥阿彌陀佛以外諸佛或淨土經典以外的大乗經典、也不拝神祇，遂引起南都、叡山的學僧反弾，担憂佛教根幹的動揺而紛起攻撃。一般的研究，毎偏重於比較法然和明惠之不同，忽略華嚴與淨土的對話，若然，可能無法理解日本佛教華嚴和淨土對立的真正意味，更無法理解從法然到親鸞的轉折。有鑑於此，本論文将以專修念佛為主軸，探討從法然到親鸞的變遷，並透過其内在理路的分析，釐清華嚴和淨土的辯証關係。

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台灣當代華嚴義學弘傳管窺以台北華嚴蓮社南亭、成一、賢度三代住持（1952-2009）為中心

華嚴蓮社是台灣少數專弘華嚴義學的重鎮，若自智光和尚算起，截至目前已歷八代住持，其嫡傳法子也有六代。其所弘揚華嚴的過程頗具探討價值。本文以成立於民國41 年的台北華嚴蓮社為核心，探討自開山南亭法師以降，經成一、賢度三代師徒弘揚華嚴義學的過程，特別其歷史脈絡與在台首創辦的華嚴佛七等，都是十分具有特色。

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《華嚴經》華藏世界的宇宙論與科學觀

本文分成「緒論、本論、結論」三個標題的撰寫模式，「本論」以五個小節來探討「華藏世界」的宇宙論與科學觀，分別是：一、二十重「世界種」的宇宙論與科學觀：介紹二十重「世界種」的構造，本文以傳統「下狹上廣」的方式做為研究主軸，這種方式也類似「須彌山」的造形，並配合現代科學家對宇宙「3D 全景」的切片研究圖做比對，最後以210 個「三千大千世界」為一個「世界種」的起始單位，這樣約相當於半個銀河系之大。二、「世界種」構造的星系觀：《華嚴經》上提到「世界種」有二十種形狀，本節試圖以當今宇宙天文圖片來詮譯這二十種的「世界種」造形。三、「世界海」的宇宙論與科學觀：「世界海」是由111 個「世界種」所構成，約為60 個銀河系之大。四、「華藏莊嚴世界海」的宇宙論與科學觀：本節探討「華藏莊嚴世界海」如「帝網天珠」的構造，進而串連成一個「世界網」的圖像，並以現代天文家所製的宇宙影像做佐證。五、圍繞「華藏莊嚴世界海」之十個世界海的宇宙論與科學觀：《華嚴經》上名為「十方世界海」的造形是以「華藏莊嚴世界海」加上圍繞其旁的十個世界海，共有十一個「世界海」，這樣可推出約有660 個「銀河系」(目前科學所發現宇宙最少有1000 億個「銀河系」)。「結論」中說《華嚴經》指出有「一億世界海」(約60 億銀河系)的塵數諸菩薩眾來此集會，聽佛宣講「華藏莊嚴世界」，若這「一億世界海」是屬於「可觀測」的星系來說，它仍然在現代天文學家所討論的可見0.5%星系內而已。宇宙的浩瀚無窮無盡，終需會歸「萬法唯心、色即是空」的「一真法界」性空境界。