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海雲繼夢法師的新古典華嚴學

海雲繼夢法師高揭「充實和提升生命品質」的宗旨，祭起「新古典華嚴」的大纛，保持著一股蓬勃興盛的發展勢頭，在臺灣佛教界顯得非常有特色。二○○八年九月他從老輩僧人手中接過賢首兼慈恩宗第四十二世、高原法系第十八世的法卷，正式成為華嚴宗的一代祖師，以繼承五祖志業、開創華嚴宗新局面為己任。為此他盛弘《華嚴》，尤重「三品」，遍及禪、淨、律、密，廣開法門。其思想特色不僅在於用「E時代」的語言對經典教法進行生活化、人性化的闡釋，更在於將佛教的本質界定為對生命的解脫、淨化、充實和提升，以生命哲學的形式從華嚴宗的立場上彰顯了人間佛教的歷史趨勢。

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對牟宗三華嚴宗詮釋的方法論反思

本文討論牟宗三先生對華嚴宗的詮釋意見，並進行方法論的反省。牟先生為當代新儒家最重要的哲學家，一生建立較勁中西、辯證三教、歸宗儒家的新儒學理論。無論西方哲學以及道佛哲學，都經過他的詮釋、比較而用作高舉儒家的資糧，就佛教哲學而言，牟先生最看重天臺，他以天臺圓教為佛學的最高峰，華嚴宗在他的詮釋下，只是講出一套佛法身自我展示的超越卻隔離於現象世界的體系，不能照顧現象世界，不是佛學的圓滿義，只是佛身自己的絕對清淨而已。天臺宗則即無明即法性即三千大千世界而成佛，通過三諦圓融，使現象世界即清淨世界，證入佛境而不捨一法，唯最終仍是性空系統而不絕對創造世間，以此別異於儒學的創生實有系統。筆者以為，牟先生對華嚴的理解有誤，本文之作，即是要指出，華嚴佛身法界是以佛智入世間，現象世界在佛眼中一切根本清淨，所有眾生之生命歷程即是一個個成佛運動的歷程，眾生最終必可成佛，任一眾生之成佛必是主體絕對清淨，此事非關捨棄眾生，現象世界皆是虛妄的國土，佛學系統也無須保住世間，這不是佛教哲學需要的理論，這是牟先生以儒家標準對佛教華嚴學的批評。

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論唐代華嚴宗的佛性思想─以智儼、法藏、澄觀、宗密的佛性論為中心

佛性論是在印度形成、並在中國得以不斷完善和發展的重要佛教思想 之一。《大般涅槃經》中所說的「一切眾生，悉有佛性」，即是眾生平 等，皆成佛道的「有情成佛論」，對中國佛教思想的形成與發展起到了極 大的推進作用。在曇無讖的《涅槃經》未譯出之前，道生便主張「闡提成佛說」，這成為中國佛性論的濫觴。印度佛性思想本沒有遍界無盡的 內涵，但是傳到中國後，佛教界中才主張佛性與法性（法界性）該攝融 合，漸次擴張外延，從而形成了無情也具佛性，也能夠成佛的「無情成佛論」。將無情之物認作有佛性的中國佛教思想家，最具有代表性的是隋末 初唐創立三論宗的嘉祥大師吉藏 (549－623)，而將之更趨向哲學化的是中 唐的天臺中興之祖荊溪湛然 (712－782)。而華嚴宗人，如二祖智儼、三祖 法藏基本上都堅持「有情成佛論」的觀點。四祖清涼澄觀 (738－839) 曾經 從師於天臺湛然和牛頭慧忠，因此在成佛論中開始有兼說融通的傾向。禪 宗內的荷澤神會 (684－758) 則明確反對「無情成佛論」，那麼，傳承荷澤 禪法統的華嚴五祖圭峯宗密 (780－841) 的見解又如何呢？圍繞這些問題， 有必要對中國「成佛論」的整個思想背景和發展過程作一回顧和評述。

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論遼代華嚴的禪教融通思想

鮮演、覺苑、道等遼代佛教學僧對華嚴教典的義理闡釋，關注唐代祖師清涼澄觀的《華嚴經》疏、鈔之釋，從而不同於宋代華嚴闡釋關注賢首法藏華嚴教典的思想內容。在具體的華嚴闡釋中，這些佛教學僧或引唯識，或引天臺，或引密教，充分彰顯華嚴教理的融通性格，強調禪教並修，沒有糾纏於南宋時期有關華嚴教義闡釋的內部諍論。遼代時期的北方佛教界，由於天臺宗教勢並未取得類似江南地區的優勢地位，因此使其華嚴闡釋更具開放性，同時輔之以五臺山佛教的廣泛影響力，對元代推行崇教抑禪的政策產生了一定的影響。

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西夏佛教中之「華嚴信仰」

本文章試論西夏佛教之系統性。近數十年西夏佛教研究有了新進展，但集中在個別文獻之研究，並尚無對西夏整體討論。筆者文章在其人對於西夏佛教文獻瞭解基礎上，提出幾個關於西夏佛教體系的假設。第一，漢傳宗派判教不適合描述西夏漢傳佛教；第二，西夏佛教存在著幾個「信仰體系」，其中最主要是所謂的華嚴信仰。西夏華嚴信仰與漢傳佛教中的華嚴宗不全同；第三，西夏華嚴信仰之義理來源非在中原佛教，而在遼代所謂圓教內。第四，西夏華嚴信仰與西夏皇室佛教有密切關係；第五，西夏存在著官方和民間的佛教體系，而華嚴信仰屬於官方佛教體系之內。

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義相的華嚴思想與中國佛教

佛教傳入三韓始於高句麗小獸林王二年 (372)，時為東晉簡文帝咸安二年，「前秦苻堅遣使及僧順道送佛像經文」，越二年，「阿道來自晉，明年乙亥二月，創肖門寺以置順道，又創伊佛蘭寺置阿道，此高麗佛法之始」。其後，因君王的護持，佛事至為繁榮，求道創宗熱情高漲，新羅尤然，相繼有圓光、圓覺、慈藏、義相、勝詮、道義、普照等皆往中國求法。後來新羅消滅了百濟和高句麗，完成了統一大業，為了學習唐的先進文化科學知識，派遣大量的留學生、留學僧入唐。在這種背景下，義相(625－702) 入唐求法並將華嚴宗傳至新羅。義相於文武王元年入唐，得見終南山至相寺智儼並入室，與賢首法藏為同學。會得華嚴妙旨，於十一年回國，弘傳華嚴宗旨。建立了北嶽浮石寺、金山梵魚寺、智異山華嚴寺等十餘個大寺剎，此即「十剎傳教」。其門徒十名均為上足弟子，都致力於振興華嚴宗。義相的華嚴思想集中體現於《華嚴一乘法界圖》中。本文擬對義相入唐求法所接受的中國佛教思想的影響，以及他的華嚴思想對中國佛教所產生的影響作一探討。並通過研究其華嚴著作所體現的思想，究明義相在新羅華嚴佛教史上的地位。

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新羅華嚴宗的成立

有關宗派的成立和變遷問題是韓國佛教研究中的重要領域之一。七○年代，金映遂認為在新羅時代相繼有戒律宗、涅槃宗、芬皇宗、華嚴宗、法相宗等五大宗派的成立。但是受到學界大部份學者的強烈反對，不僅史料方面的證據不足，而且對史料的判讀也有錯誤之處，所以新羅時代有五大宗派的論點難以成立。但是曾經在教學上一度流行的唯識學和華嚴學是兩個特例。以新羅的華嚴學來說，已經充分具備宗派的特徵。本文就由義相而創建的新羅華嚴宗做一番考證，分別對義相的華嚴講會、師資相承；華嚴寺院的設立；華嚴學僧與唯識學僧的論爭；新羅下代的華嚴宗以及對海東華嚴初祖的認識等問題做詳細說明。義相被稱為海東華嚴初祖的最重要原因是華嚴宗傳入新羅，崔致遠稱之為「傳燈妙業」，《三國遺事》的作者一然專門列舉了〈義湘傳教〉的題目來說明。義相於文武王十六年 (676) 在太白山創建了浮石寺，就此大興華嚴，後人稱其為浮石尊者。義相以弟子為對象，講演《華嚴經》或者自己的撰述《華嚴一乘法界圖》，比如太伯山大蘆房講會、浮石山四十日會、小白山錐洞九十日會等。在義相門下有眾多弟子，被稱為十大弟子的是悟真、智通、表訓、真定、真藏、道融、良圓、相源、能仁、義寂等。通過義相及其弟子的師資相承，華嚴宗得以在新羅流傳開來。由其本人或者弟子創建的寺院也被稱為華嚴十剎。

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朝鮮時代新元寺寶冠菩薩形盧舍那掛佛之探討

新元寺掛佛受到矚目的原因，有以下兩點：一、以圓滿報身盧舍那佛為主尊在靈鷲山說華嚴大法。二、盧舍那佛不是如來形，而是頭戴寶冠、兩手上舉、持說法印的菩薩造型。透過本文研究，可知所繪是佛陀初成正覺，在菩提道場現盧舍那身，頓說《華嚴經》和第一次放光神變的內容。所依經據來自《華嚴經》、《梵網經》、《華嚴遊意》等諸經說教義，以及高麗末天台宗僧侶浮庵無寄所撰《釋迦如來行蹟頌》。從畫記題以〈大靈山會幀〉來看，顯現盧舍那說《華嚴》大法等同是釋迦靈鷲山說《法華》，一佛說二教的意涵。也反映出當時禪宗在教界所處的主導地位，以及華嚴融攝於禪宗的處境。韓國目前所遺存最古的「寶冠．說法印．菩薩形盧舍那佛」的佛畫圖像來自高麗末靈通寺〈《大方廣佛華嚴經疏》變相圖〉，乃高麗自中國引進。朝鮮後期由於華嚴學的興盛和受到尊崇，此圖像被廣泛地描繪於與華嚴和天台教說有關的各種佛畫題材之中，顯現了不同於高麗時期以法身毘盧遮那佛造像為主的特色。新元寺掛佛的題材可看作是由〈八相幀〉中的〈鹿苑轉法〉以及〈三身佛會圖〉所發展衍生而來，畫面以主尊像放光的瑞相為聚焦點，運用華麗的裝飾手法，詮釋報身佛圓滿莊嚴的形像。