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普賢行願品中的淨土思想

華嚴學中的《華嚴經》可分足本的晉譯《六十華嚴》、唐譯《八十華嚴》與散譯的唐譯《四十華嚴》為代表。本文以唐譯《八十華嚴》為主，入《四十華嚴》；以《四十華嚴》取代原《八十華嚴》中的第三十九品〈入法界品〉，而成為九十九卷本的《大華嚴經》。本文首先取《大華嚴經》中〈壽量品〉、〈入法界品解脫長者章〉、〈普賢行願品〉三處經文所載的極樂世界，接著以華嚴的法界觀闡述法身佛的淨土，並特別揭櫫〈普賢行願品〉中的淨土觀，最後並以「淨土的存在價值與意義」作總結。要目一、前言二、《大華嚴經》的淨土思想　（一）〈壽量品〉　（二）〈入法界品〉善財童子第五參「解脫長者章」　（三）〈十大願王〉所涉及的極樂世界「阿彌陀佛剎」問題三、法界說（一）一心法界說　（二）一真法界說　（三）法界與淨土1.約體而言2.約相而言3.約用而言四、〈普賢行願品〉中的淨土觀　（一）〈壽量品〉　（二）〈解脫長者章〉　（三）〈普賢行願品〉中的淨土之文五、結論：淨土的存在價值與意義

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華嚴長者李通玄的《華嚴經》觀

李通玄，作為和法藏同時而略晚的華嚴信仰者，其對《華嚴經》也有深入的研究，其大作《新華嚴經論》，洋洋百萬餘言，是解釋80卷《華嚴經》的力作。本文以李通玄對《華嚴經》的處會場所、思想與修行結構的看法為基礎，分析其《華嚴經》觀的基本內容，勾勒出與法藏《華嚴經》觀不同的地方。首先，李通玄對《華嚴經》場所結構的看法與前人有所不同，不認同舊譯《華嚴經》分為三十四品，新譯《華嚴經》分為三十九品的說法。在他看來，《華嚴經》應當分為十處十會共四十品。這十處十會是：第一菩提場會，第二普光明殿會，第三升須彌山頂會，第四升夜摩天會，第五升兜率天會，第六升他化自在天會，第七升三禪天會，第八給孤獨園會，第九覺城東大塔廟處會，第十于一切國剎及塵中一切虛空法界會。同八十卷《華嚴》的七處九會相比較，李氏增加了三處說法，即升三禪天會、覺城東大塔廟處會和于一切國剎及塵中一切虛空法界會。原九會中三處普光法堂會，李通玄將它們合為一處，另外還增加了說法時於三個地方的三次聚會，共為十處十會。對於這個提法，李通玄也分別從經典、邏輯以及其他劃分法存在的錯誤等角度提出了自己的理由。其次，李通玄分十個方面對《華嚴經》各品理論內容作了分類和總結，既有思想和理論的提煉，同時也有對品會的涵括，應當說是他的獨創。李通玄雖對法藏的解釋多有參照，但法藏似沒有類似的分法。法藏總結的「十玄門」說法更強調了《華嚴經》的整體特點和圓融性，和李通玄的對《華嚴經》思想結構的概括不同。最後，李通玄還從修行角度對《華嚴經》進行了解釋，這和上一節思 想結構的分類有類似之處，但也有不同。他的兩種十門分類，對《華嚴經》各品的安排不同。前一種十門側重於經的理論內容，將菩薩修行階位十信、十住、十行、十回向、十地、等覺等各立一條，詳加說明；後一種十門則將十信、十住、十行、十回向、十地壓縮在一門中予以闡述。前十門中，《入法界品》簡單地用「令凡入真」加以概括；後十門中，《入法界品》則分為四門，並對其中善財五十三參格外重視，以很長的篇幅給予論說。由此也可以說，前十門是李通玄的《華嚴經》思想結構觀，後十門是李氏的《華嚴經》修行結構觀。

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義相的華嚴觀行思想

義相（625-702年）入唐後在華嚴二祖智儼（602-668年）門下學習，智儼賞識其精於義持，於是封義相「義持」之號。智儼圓寂後七年間，義相鑽研華嚴不輟，受到同門的愛戴。文武王十一年（671年）義相回國後創建浮石寺，開演華嚴一乘，發展教團。義相的著作有《華嚴一乘法界圖》、《入法界品鈔記》、《華嚴十門看法觀》、《諸般請文》等。義相在智儼門下研學華嚴時所提出的論文即是《法界圖記》，連同《略疏》，合稱為《華嚴一乘法界圖記》，內容記述華嚴圓教宗要。本文以既有的研究為基礎，通過對義相著作的分析，考察義相華嚴思想的修行觀，特別是他的「華嚴觀行」之思想體系。為了能準確的理解義相之華嚴觀行，首先通過《法界圖記》中的「別教一乘」、「同教一乘」的觀點，並通過與智儼教判觀點的比較來說明義相的教判觀點，從而考察把法界圖像化的《法界圖記》中的一乘法界觀。華嚴觀行是對通過華嚴一乘菩薩行和華嚴一乘觀法來莊嚴一乘法界的菩薩修行的說明。首先兩分為慈悲之路─華嚴一乘菩薩行（部份）和智慧之路─華嚴一乘觀法（全體）之後，以圓融無礙的、不偏向任何一方的中道普賢行願之觀點來說明。這樣的論述構造最適合用來解釋統合了義相的實踐人間相、教法、根機，並且自由往來於整體（華嚴一乘菩薩行）和部份（華嚴一乘觀法）之間的華嚴觀行的意義。

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宋元時代臨濟宗楊岐派禪法的華嚴意涵

楊岐派為中國禪宗臨濟宗的支派。創立者宋代禪僧方會（992-1049）師事臨濟宗七世石霜楚圓（986-1039），因住袁州楊岐山普明禪院而得名。楊岐派三世中有圜悟克勤（1063-1135）的弟子虎丘紹隆（1077-1136）開創虎丘系，另一弟子大慧宗杲（1089-1163）創立大慧系，主要遍布在南方廣大地區，一直傳承到明清時期以後。自宋代以來，華嚴宗仍然保有其佛教修學的影響力。一方面因為有義學僧伽專習《華嚴》經教，另一方面由於禪宗僧人也重視對華嚴學的創用。所以，有些禪僧每多借資華嚴義理來闡揚禪法。臨濟宗楊岐派下虎丘、大慧兩系的禪僧頗受華嚴教學的影響，對華嚴宗的義理也有頗多攝受。本文僅就楊岐派仁勇（未詳）、道寧（1053-1113年）、克勤（1063-1135）、慧遠（1103-1176）、印肅（1115- 1169）諸師，以及虎丘一系曇華（1103-1163）、咸傑（1118-1186）、道生（未詳）、道沖（1169-1250）與大慧一系宗杲（1089-1163）、普濟（1179-1253）、廣聞（1189-1263）、梵琦（1296-1370）、智及（1311- 1378）諸師的相關著作，論述這些禪師大多致力於禪法與華嚴的聯結，闡明其禪法的華嚴意涵，從而呈現其禪法的圓融特色。

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對唐君毅華嚴宗詮釋的反思

本文依唐君毅先生所著《中國哲學原論．原道篇．卷三》之內涵，討論唐先生對華嚴宗哲學的詮釋意見。唐先生以其哲學家的高度，疏理佛教哲學的原旨要義，從而為華嚴宗哲學說明意旨，本文討論的要點包括：唐君毅對佛教哲學的根本定位、以境行果定位四大哲學基本問題、以境行果對印度佛教發展的基本定位、以戒定慧對佛教工夫論的定位、對道生頓悟說的意旨定位、由唯識學開華嚴宗的脈絡定位、對唯識學問題意識的定位及其與華嚴學之關係、對唯識學非究竟了義之學的定位、對大乘起信論的功能定位、對華嚴宗基本類型與問題的定位、華嚴五教觀之基本風貌、華嚴對始教唯識及終教起信論的超越、華嚴立頓教的深度意旨、華嚴圓教與天台圓教的對比定位等。唐先生對這些問題都有深入且明確的討論，本文之作，既同時疏理唐先生的意旨，亦同時提出筆者的討論意見。

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試論敦煌盧舍那法界像配置反映的佛教思想

敦煌盧舍那法界像延續時間之長，圖像之多，內容之豐富，在我國佛教藝術史上是不多見的。尤其是與其他地方多為單尊像不同，敦煌既有單尊像，也有說法圖式，並與其他圖像、經變在洞窟中配置而繪。不同時期的圖像，與其相配置的圖像題材不同，其反映的宗教內涵也就不同。本文將對敦煌盧舍那法界像配置反映的佛教思想進行探討。一、早期盧舍那法界像與涅槃圖像配置敦煌北周428窟、隋427窟、初唐332窟時代相接，洞窟內容配置與佈局相同或相似，尤其盧舍那均與涅槃圖像配置，應受到了這一時期地論思潮的影響。二、盧舍那法界像與單尊像的相對配置唐代的盧舍那法界像多與藥師、地藏、千手千眼觀音等單尊像相對配置，因為它們在義理及信仰上有著一定的內在關係。三、盧舍那法界像與經變畫的配置唐代第31窟盧舍那說法圖與剛經變配置，應是教禪合一思潮在敦煌流行的表現。6鋪報恩經變繪有盧舍那法界像說法圖，既與《報恩經》的內容有關，二者在義理上也互相涵攝。四、盧舍那法界像與文殊普賢配置的華嚴三聖莫高窟261窟東壁以盧舍那初說法法界像為主尊的華嚴三聖像，是敦煌石窟中身份明確的一鋪華嚴三聖像，也是佛教藝術中唯一的此類圖像，為盧舍那佛的圖像學研究提供了重要資料。

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吐魯番出土北涼且渠安周供養《佛華嚴經》研究

20世紀初吐魯番考古出土大量佛教文獻，其中至少五件有題記的佛經殘片是由北涼王且渠安周（445-457）所供養的。其中一件珍貴《佛華嚴經卷第廿八》殘片，不但是可據以考證現存東晉譯出六十卷《華嚴經》最早的寫本殘片之一，也是中國佛教史上由帝王書寫供養佛經的最早考古實物。本文從佛教與歷史文獻中首先探討北涼與南朝劉宋間密切的文化交流，其次考證北涼宮廷寫經生書風與代表人物；另根據有明確紀年題記的北涼（427）《優婆塞戒經》殘片，考證現存旅順博物館的一件《華嚴經》寫本殘片，確係北涼時期宮廷筆受僧人道養書風，說明漢文晉譯六十《華嚴經》譯本，已傳入涼州，反映北涼政府對於華嚴思想的重視。北涼以一個少數民族在中國歷史上，積極推動佛教，成立大規模佛經譯寫組織，在北涼宮廷書法風格與「北涼體」所產生的獨特文化現象；其宗教政策與在歷史上的開創作為，對後世影響深遠。