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佛光人文學報

佛光大學人文學院,正常發行

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從魏晉玄學切入是目前探論王羲之的〈蘭亭詩〉六首及〈蘭亭集序〉常見的視野,而本文則擬從王羲之〈蘭亭詩〉及〈蘭亭集序〉逐步梳理,並加入佛教的視角來探論此組詩及序文。因為佛教本身的宗教色彩及其對「無常」的體認,不只能與中國的宗教相容,且在修禊一事所映照的人心之憂懼亦能給予排遣紓解,而這些特質都能順理成章為當時人所運用。因此在探論以修禊為背景的書寫現場,以及回顧宴飲的書寫過程,王羲之之「情」於其內所生發的「脫」與「抒」的作用所造就的「脫情抒情法」,是本文所要著眼探究者。此外,王羲之在書寫〈蘭亭集序〉的本身所開展的思想色彩卻又顯矛盾又弔詭的原因,及其從脫情入深情的成因和脈絡,亦是此文所欲釐清和申論者。

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《大唐西域記》具有豐富的文學素材和遊記、散文、雜記、小說與宗教結合的特殊筆法,本文藉書中的觀音書寫為主題,以突顯它在小說與宗教結合的面向。全文先討論《大唐西域記》的文學性,確認《大唐西域記》保存七世紀中亞、南亞之史料,文學筆法將「記行、述聖和說理」錯落呈現,融合「歷史與現實」、「神話傳說與現實狀況」,是駢散混合的旅行文學;其次,整理《大唐西域記》共十八處、二十三次的觀音書寫,放在唐代觀音文學的整體思維中加以觀察,從中可以看出《大唐西域記》在唐代觀音文學中的重要性;最後,分為《大唐西域記》的觀音信仰與文學特質兩條路線析論:觀音信仰方面,《大唐西域記》主要是真言宗(也就是密宗)的千手千眼觀音系統,也融合著《法華經》系的觀音靈驗、《華嚴經》「普陀洛伽山」的「南海觀音」與《楞嚴經》的「聞聲救苦」的「施無畏觀音」信仰;文學特質方面,《大唐西域記》的觀音文學基本上屬於六朝靈驗記與志怪小說的遺風。整體而言,《大唐西域記》中有關觀音形象與觀音信仰的模式,有菩薩現妙色身的「稱名救難型」、指引戒日王與商主等的「智慧解脫型」、告知戒日王宜慈悲為志,營福樹善,治理五印度,得三十年政教和平的「行善福報型」、當戒日王疑惑是否當繼位時,菩薩現身為其解惑的「解疑釋惑型」等四種類型。從文學的意義來說,《大唐西域記》記載了十幾個觀音顯化的故事,有些故事情節完整,對話生動,具有志怪小說的規模,但整體仍屬於靈驗記系統,沒有豐富的小說人物形象與故事情節變化,基本上屬於六朝靈驗記與志怪小說的遺風,是東晉以來僧人親見親聞的寫作模式和史書西域地志的特質,特別是志怪化的特質,成為後來《西遊記》的藍本。

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朝鮮時代書法承繼高麗王朝之後,有了新的變革。高麗王朝書法來自於佛教文化和文人文化的融合,初期字體接受了王羲之、歐陽詢、顏真卿,後來接受了米芾、蘇軾等人的書體,著重在尚意書風。高麗書風到晚期一轉而成為以松雪體為主的特色。松雪體是元朝趙孟頫所創,備受王室推崇,此一書風延續到新的王朝,並為新王朝所接受。高麗末期因佛教亂政而產生諸多問題,故朝鮮時期崇尚儒教,排擠佛教,以皇宮為中心的四大門之內,不准佛教僧侶進入。尊儒的朝鮮時代,特重書法,不論學者、政治家,抑或是兩班世大夫,均擅寫書法。高麗末引進的趙孟頫書體,流行於朝鮮王室,以國王、安平大君、成宗等為代表。書法對朝鮮乃是學問與藝術的結晶體。朝鮮時代的國王地位神聖不可侵,擁有立法、行政、司法等大權。御筆是學書法的標準,所以,御筆就是朝鮮帝王書法史的大綱。朝鮮王朝的歷代國王(27代,519年)在這樣的氛圍下,各個好本領。本文即探討從朝鮮太祖直至日本侵韓時明成皇后的夫君高宗為止,歷代國王所留下的書作特色。

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袾宏(1535-1615),之於《阿彌陀經疏鈔》中首先以明性來發揮「自性彌陀,唯心淨土」之義理,目的就是要讓人知道自性之佛德人人本具,然後方能依解起行,顯發自心本具之佛性,執持名號而生於淨土。繼而袾宏運用《起信論》一心開二門之思想來說明自性體用相即的關係,就是以心真如門及心生滅門來闡釋此經,由信、願、持名而悟得唯心淨土、自性彌陀之理,以說明阿彌陀佛非在自心之外。既然明白自性即常住真心,但是無始以來的闇動,障礙這靜明的真心。因而袾宏以《阿彌陀經》來發揮其「自性彌陀,唯心淨土」之理,俾令行者依經所說之教法來顯發當人之自性。這就是袾宏在起信論中對於「心生滅門」之運用。再者,說明袾宏如何運用《起信論》之一心開二門之義理,將自性之理以「心真如門」和盤托出,並說明此常住真心得依經典「心生滅門」即依《彌陀經》之教法,由事一心而理一心以達事事無礙之法界。在陀佛的一代時教之中,此經攝屬方等經典,雖非華嚴、法華等之稱性而談、正直而說,但是如能依於佛所說,而澄淨染濁之心,背塵而合覺,即能由此方便法而成圓頓之教,歸於畢竟平等之一心,入於不思議解脫之境界。

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本論文研究對象虛雲老和尚的大量書稿都毀於一九五一年的「雲門事變」中,故本研究探討其仍留存下來,由台灣宜蘭曾居士私人館藏虛雲的十二件手稿書信,就彌足珍貴,分別答覆乙尊先生、鑒泉居士、廣元居士、慧正居士、養廬居士、華平居士、力文居士與安慈等八位居士的問道疑難。但這十二件手稿書信的書法字體卻與虛雲老和尚其他法語書法字體有極大的差異,其真偽就很具有考據與研究的價值。本論文採用文獻觀察、田野調查與訪談的研究方法,首先訪談曾居士私人館藏虛雲十二件手稿書信的因緣,其次瞭解前述八位居士的身份、每份墨書書寫日期與先後關係以及內容,再比對同館內所收藏虛雲老和尚的書法,從筆法、格式、時間與用印等內涵以辨其真偽。接著追溯這八位居士中唯一出家宣化上人傳承自虛雲老和尚的修行軌跡,與思想關係。從虛雲老和尚與安慈居士兩封往返書信的內容,瞭解宣化傳承自虛雲老和尚的修行軌跡與思想,都是為報孝而三步一拜,堅持奉守戒律的苦行生活,提倡法法平等,對禪、淨、密、律、教五宗均有涉獵傳揚。都以修持和弘揚禪宗為主,並獲得神通變現知過去觀未來的方便善巧,能住持名剎,善於營建叢林、培養弟子、弘化一方。宣化終獲虛雲老和尚的肯定,將禪宗溈仰宗的法脈傳予他,並任命為釋迦牟尼佛傳承的第46代、禪宗溈仰宗第9代傳人,成為虛雲老和尚十大弟子之一。可見在資訊科技未發達前,手寫書信可達到傳道解惑的功能。

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現代漢傳佛教組織的跨國發展,以臺灣地區的佛光山、慈濟、法鼓山等為代表,而佛光山是最早實現跨國傳播與發展的臺灣佛教組織。從馬來西亞佛光山的案例可以論證「在地社會的參與」是佛光山實現跨國發展,以及落實本土化發展的關鍵要素之一。馬來西亞佛光山是臺灣佛光山在海外發展的眾多組織中頗具代表性的組織之一;從其創立至發展成規模,無不得力於「在地社會的參與」。從在地佛教界人士於1950年代協助流通星雲大師的著作開始,到臺灣佛光山培養在地佛教青年人才,再到星雲大師多次受馬來西亞在地佛教界邀請前來弘法,這些皆是促進佛光山於1989年正式在馬來西亞建起道場的助緣。此外,臺灣佛光山也在該地的社會人才協助下,於1992年成立了國際佛光會馬來西亞協會,並且落實馬來西亞佛光山本土化發展,成為頗具規模及代表性的佛教組織。佛光山在馬來西亞的建立與發展,體現出了一個因在地社會人士的參與而實現跨國及本土化發展的成功個案,可為現代宗教組織的跨國發展提供參考。

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陳義芝第一本詩集《落日長煙》,得到張默先生以「抒情傳統的維護者」一詞做論贊;第二本詩集《青衫》,又得楊牧肯定他「一種堅實純粹的抒情主義,尤其植根於傳統中國詩的理想。」可見他是一位能為古典與現代搭橋的現代詩人,符合了北美中國文學理論家陳世驤所揭櫫「抒情傳統」之義,陳義芝自己也說他受此說影響,他已經把自己投影其中三十個年頭。本文先從「抒情傳統」的探索開始,以掌握這種特殊的概念;同時以陳義芝最新一本詩集《邊界》為例,歸納其中的抒情主題與抒情手法,以檢證陳義芝這種「抒情傳統」的特色。全文分為「關於抒情傳統」、「《邊界》的抒情主題」、「《邊界》的抒情方式」等三大單元,觀察作為一個「抒情傳統」詩人的陳義芝,是如何以作家的自我影像來反映出「中國心理剖析或中國精神意識」。其中「《邊界》的抒情方式」一節,又歸納出:(一)、以情為主調,能契古今人情之美;(二)、融「古典」入「現代」,敘述與抒情的交融;(三)、中國精神意識中的自我形象三大特色,足以凸顯陳義芝是如何自覺的做一個承擔傳統與現代的詩人。陳義芝是個從一而終的古典靈魂,從民國67年第一本詩集,到民國98年最新一本詩集《邊界》,儘管用的是現代詩的表現手法,但他的古典情懷抒情得更深厚而堅實。他的《邊界》探觸到「幽隱難言」、「流連淒迷」與「無拘超曠」等與生俱來的生命情感深度,因此筆者認為他的情就是叩問整個人生的情感。

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地方感是對空間的探觸與記憶,延伸成人對環境的依附。這樣的依附正塑造身在哪裡,屬於哪裡,也引發對斯土的責任感。人們被地方感包圍,同理人們也包裹著地方感。本文擬以地方感為題,探究吳晟地方書寫的認同與辯證,思索其以詩化為區域的抵抗力,建構對家園的記憶與認同,導引對文化現象的批評,正是處於原鄉視域與現代化教育縫隙中,農村詩人形塑文化實踐的場域,以詩提供檢視地方感的可能性。本文首先從「身分認同與情意結構」探究詩中的認同與情意的隱喻,揭示人在群體中離開與歸返的辯證,呈現地方感認同的複雜性。再而「地方感的意象型塑」凸顯社會關懷與批判,究查詩人身為社群結構的生活實踐,形構詩人空間,再現詩人與地方經驗。後以「地理中的自我敘事」是對個人情感意象的經營,屢屢化為語言與行動,形成修復情感的自我敘事,地方感也將在詩中反覆建構,進而反省地方的存在感與人的依附感。