民間文學年刊
國立東華大學中國語文學系,停刊
選擇卷期
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在五四新文化運動之中，周作人運用人類學的「對話」觀點，建立起以「人」為本位的思考方式，這一「世界圖像」的描繪，是超越於個人、社會、國家、民族，進一步來說，更大的群體：「世界」，是由全體人類所組成，它「涵攝」、「包容」了個別的人、社會、國家、民族，而不是在這些個別的單位之外，另舉一個「對立」的世界來作比較。這樣的文化思維，讓周作人成為五四文人中，最能深入異文化的探索（諸多民俗項目的搜集調查），提出對於中西文化對話新觀點的領航者。往昔學者多以「隱士」與「叛徒」兩種身分來說明周作人在文學與政治上的立場，這樣的論點顯然只見其「跡」不見其「本」；只見其「樹」不見其「林」。「隱士」之名，是著重於周作人散文「言志」的個人傾向與抒情小品的文章風格；「叛徒」是就日本侵華期間，周作人留於北平從事偽職，所得到的漢奸污名。這兩種看似不同的身分認定，其實皆有一共同交集：即以「民族」群體為中心。周作人既不以文學作為社會革命、改造國民精神的工具（載道）；也不抱持漢賊不兩立的民族大義，清楚的在日華關係上作切割。也因此，薄淡的民族意識，讓周作人在兩岸現代文學、思想史上，成為魯迅、胡適光芒顯耀底下，一個充滿爭議、命運乖訛，卻又留下比魯迅、胡適更多文學、文化思想、資產的一個人物。若從周作人以「人」為單位所建立起來的平等對話管道及世界文化圖像來看，在文學上，其對於生活經驗中小事物的描摹，亦可見博學的名物文化之匯流。在政治上，日本的侵華行為，在周作人看來，就如同過去中國歷史中，蒙、滿統治中原一般，異族文化終究會在漢化的基礎上，從對峙愈趨於調和。
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多數學者認為，孟姜女故事在唐代發生形態轉變之後，主題思想凸現為民眾反對殘酷的築城徭役。在這一主題的統領之下，對女主人公行動和命運的意義的關注亦是自顧頡剛以史學家的視角研究之後一直貫穿的重要方面。作者將聚焦于綺麗的幻想情節中點綴在孟姜女人生之途的富有意味的象徵：孟姜女奇異出生、兩家共養，范喜良誤闖花園，她以身相許，之後哭倒長城、抗秦投水，甚至在死後也能化生魚類，精魂不滅。通過民俗學與心理學的方法，本文從所搜集的30則文本資料的敘事結構和象徵元素的解析中揭示表層敘述話語背後承載著的關於女性成長的文化心理和價值觀念。
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此文以中國古代著述文獻記載「龍生九子」之說為範疇，其目的在於梳理辨正「龍生九子」一說的流傳訛誤，並進而探析其形象的深層涵義。對前人未能以確切文獻論述該說之現象進行反思，而著眼於闡釋龍子形象在文化發展中應屬之地位，並以多維視野剖析其發展演化的歷程，論證形象概念的形成經過，再對各類型龍子形象逐一探析。此文首先對「龍生九子」一說的由來進行討論，並進行文獻記錄的比對與分析，而對其流傳階段之差異提出看法；其次論述「九子」之數的虛實之意與其形象的衍生和附會，推求出「龍生九子說」的形成經過；三則透過歸納與統整之後， 對「龍子」的各式類型進行形象涵義的探析；最後以前述探析形象涵義為基礎，闡明「龍生九子」說乃是一種龍形的演變與龍紋的散佈。
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台灣閩南諺語多具有口傳文學的特色與功能，展現底層社會文化的多元面貌，實為建構台灣文化的基礎盤石與豐沃土壞。本論文應用社會學家梵基尼（Amold Van Gennep）「通過禮儀」（Rite of Passage）的理論概念，如：象徵分離的儀禮（rite of separation）、象徵過渡的儀禮（rites of transition）、以及象徵結合的儀禮（rite of incorporation）。將台灣生命禮俗相關的閩南諺語，依類型加以詮釋。全文以生命過渡階段的禮俗與民間文學互相對話為主軸，分從：（一）生育及成年習俗：從生產階段，到出生後的滿月、三朝、收唾、度晬以及成年禮等習俗。（二）婚姻習俗：分成婚前禮、親迎禮、婚後禮加以詮釋，如「六禮齊到」、跨越門檻、「過火炭」，或是婚後「頭轉客」等儀式。（三）喪葬習俗：從臨終與治喪儀式中的「拼廳」、「放手尾錢」，到作七（作旬），以及葬禮中的「弄饒」等儀式。期望以生命禮俗諺語為題材，分析其主題特色或文化象徵，並能詮釋出台灣閩南諺語豐盈的文化意涵。
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彰化作家康原（1947-），芳苑鄉人，曾任賴和紀念館創館館長、八卦山文學步道的籌備委員，1996年成立康原文史工作室。康原早期的寫作以抒情散文為大宗，及至1984年《最後的拜訪》出版後，他一改以往的寫作風格，開始深耕鄉土大地，由吟風轉向為采風，以逐步踏查的田野調查方式，努力去尋找台灣民間的文化根源。無論是囝仔歌謠的採錄與創作，民俗諺語的記錄與應用，都可以窺見康原作品與民間文學關係深厚，並展現出他有意以民間文學做為重現在地歷史及人文精神的企圖。本文擬就康原作品，看他怎樣自民間文學取材而又將文學作品回饋給民間，看他如何繼承彰化作家賴和關懷民間文學的傳統精神並且加以發揚光大。
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台灣原住民處於南島民族的最北邊，緯度最高，比起其他族群更有適合小米生長的地理條件，而屬於太平洋的島嶼有隔絕的環境，免於受到其他族群文化的干擾，使得小米文化被保存下來，而且呈現出比較純粹的小米祭儀過程。雖然小米種植已經漸漸減少，有些祭典儀式仍然可以見出他們對粟作神話信仰的執著情況。即使主要農作已經被陸稻取代，但播種祭時主祭還是必須整好一塊祭田，帶著晒乾的小米種子，面向東方播撒小米，做為該年農事開始的象徵，這就是賽夏族。不只是播種祭、祈天祭，矮靈祭也不例外，在在看到小米身影，反映神話信仰。賽夏長老有關矮靈祭來源的說法，與小川尚義、淺井惠倫的調查一樣，以為矮人教賽夏族人種粟，舉行矮靈祭與慶祝粟的收成應有某種程度的關聯。矮靈祭祭典過程中，不論任何一個環節，小米酒、小米麻糬、小米飯都與小米的信仰彼此呼應。矮靈祭所反應的是一種小米神話祭儀。或者說，原住民許多族群都有關於粟種的神話或祭儀，而矮靈祭在某種程度上也是極有特色的一個小米祭儀觀察指標。而對賽夏族或者所有原住民來說，小米神話祭儀可能是他們保持極古老極傳統粟作文化的證明。筆者希望藉由矮靈祭探討賽夏族的粟作神話信仰，並觀察原住民的小米祭典儀式，試圖進一步了解原住民在南島語族中保存小米耕種儀式的獨特性。