中國佛教學者沿著追尋事物本性即法性的理路，借鑒中國傳統哲學「理」範疇的含義，逐漸把法性、真如、理三個概念等同起來，不僅視「理」為真理，且以「理」為宇宙人生的本體，眾生證悟的根據與目標，強調悟理以成就佛果。中國佛教學者是怎樣借鑒「理」範疇的含義，又是怎檥以「理」為宇宙人生本體的？我們將按照歷史順序，依次論訹竺道生，以及天台、華嚴、禪諸宗「理」的思想，以求說明中國佛教「理」思想的拓展與演進。
天台宗從灌頂以後，一百多年間了無起色，僅之守成而已。當時的禪宗、華嚴宗、唯識宗和名僧輩出，各闆宗風。天台宗的荊溪荊然，為了中興天台宗，把《大乘起信論》的思想引入天台佛學，用真如隨緣解釋天台的性具說，這為宋代天台宗的山家山外之爭播下了種好，後來山外派的「理總事別」和「理體事用」的說法就與湛然這一思想有關；在對華嚴宗的批判中湛然提出了「無情有性」的佛性論，不自覺地把天台作學思想推向了泛神論；根據當時的實際情況，湛然把獨樹一幟的天台「性惡說」中的「性具惡」發展為「性用惡」；並提出「法華超八」的判教思想，以鞏固天台宗在佛教中的優越地位。
本文從本體之性與主體之心如何可能合一的角度考察分析了《大乘起信論》的心性論模式。體、相、用「三大」說是《起信論》之本體論的核心內容，而「眾生心」所蘊含的主體性原理是染法之所以生起與還滅以及真如與無明之所以可能互熏的另一重要理論前提。這樣的兩條原理的統一，便構成了《大乘起信論》心性思想的重要特徵。
文章對佛教與莊子的認識論思想，從四個方面比較了它們觀點的相同和差異之處。莊子說人在認識事物時，應當放棄自我執著和主觀成見，不從自己的價值中心出發，對事物進行價值判斷，超越這個世界的相對性，達到對這個世界統一性的認識。佛教則講人在認識世界時，應當以無分別的智慧，破除對我的執著和對世間事物的種種價值判斷，從而達到對佛教中道的認識，這是它們相一致的地方。然而莊子從認識的相對性出發，從相對主義走向了虛無主義，否定了現實人生的意義和價值。而佛教從緣起理論出發，兼顧了空和有，他們主張在現實世界中以無我的智慧去為眾生作出奉獻，從而走上了與莊子截然不同的人生道路。這是它們的相異之處。
本文共分四部分，分別從謝赫「氣韻生動」命題的出典，再而論及歷代思想的詮釋，以至當代的新詮釋，最後，附上筆者個人的結論。在第一部份針對謝赫目前已知的文獻來揣摩謝赫的意蘊。第二部分，從歷代的討論中找出「氣韻生動」這個命題在歷史上曾被引發出來的問題有哪些。第三部份，針對當代的學者對「氣韻」生動所提出的新看法加以整理。
就陰陽和道體的關係，分析船山對「一陰一陽之謂道」的解釋，是把陰陽之氣當作道體。本文指出道就是陰陽之氣全體，道和陰陽相與為體。之所以不言「陰陽之謂道」，而要加上兩個「一」字，是為了強調道為陰陽自具的主持精粹之用，一之一之正是指道的主宰義。道和陰「統此一物」，然各有不同意指，是以分立兩名。般山之說的目的，是為了充實他以氣為宇宙本體的理論之內容。
知覺經驗是提供人類知識來源的最重要基礎，而知覺的本質問題就是探討，知覺是透過怎樣的一種方式將外在世界呈現給我們。直接實在論和表徵實在論提供了兩種截然相反的哲學立場。直接實在論與表徵實在論的爭議點在於：知覺是否必定涉及心理中介？表徵實在論主張知覺必定涉及某種心理表徵作為中介，而非外在事物宜接的呈現，因此，表徵實在論的主張能夠消解了幻覺問題所帶來的困難。直接實在論主張我們能夠直接知覺外在世界，而不需透過任何非物質的中介；一旦如此。直接實在論必須以另一種方式來解釋幻覺與真實知覺。但是我將在本文中以「真實的幻覺」這個概念論證 直接實在論並不可行。
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