臺大歷史學報/Historical Inquiry
臺灣大學歷史學系,正常發行
選擇卷期
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未央宮由一大片建築群構成，宮中設有嚴格管制出入的禁區，稱省中。本文根據人事活動來考察宮中建築設施的布局和功能，釐清分布於省中、省外的具體設施。進而發現，根據出入人員和設施功能的差異，宮中的政治空間實可分成內、中、外三層，卻與省中、省外的物理空間分隔不完全重疊，由此顯示政治空間隨著皇帝活動而變化的靈活性。概略來說，未央宮以前殿為界，分成南北兩側。外層在未央宮南側，中層與內層略呈「回」字型，同在北側。外層包括前殿、宣室，與前殿以南的武臺、曲臺、高門、白虎諸殿，為皇帝舉行重大儀式、接見大臣、外賓與參加典禮的地方。此層全屬省外，公卿大臣可以進入。內層是後宮，屬於省中的內部，是皇帝的私人空間，有時皇帝也在這裡用閹人協助處理政務。較特殊的是圍繞內層的中層，跨有省中和省外，又分成機能不同的南北二區。南區大抵是皇帝處理日常政務及商議機密政事的地方，包括：省中南緣的溫室殿，尚書與御史往往在省外鄰近省門處值勤；前殿西側的玉堂殿也在省外靠近省門處，黃門侍郎在此待命。北區包括：藏祕書處，如省中的天祿閣與省外的石渠閣；此外，皇帝召見文人學士多在此區省中的承明殿，而省外的承明廬、金馬門、宦者署則是文人學士待詔之處。
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本文比較宋、元二本《三禮圖》的頁面差異，結合考古出土文物，從書籍使用的角度——特別是士人對簠、簋、籩、豆等古制禮器的認識與實踐——對版面改變的原因提出解釋。從歷史的長程發展來看，禮書、禮器圖至宋代發生巨變。北宋中期開始，一波波禮器名物制度的討論，挑戰過往知識與權威。以出土金石古器為根據的新興禮器制度，逐漸取代漢唐以來的經典權威，如《三禮圖》。南宋中、後期，是此發展的關鍵時期。刊刻於南宋淳熙二年（1175）的《新定三禮圖》，版面的視覺性強，以圖為主，圖、文緊密配合，便於彼此參照，尚可見禮器圖樣的功能。紹熙五年（1194），源於出土古器的《紹熙州縣釋奠儀圖》頒布，並隨著朱熹之學而傳播，《三禮圖》的圖樣功能逐漸被取代。刊印於元成宗大德十一年（1307）的《重校三禮圖》，圖、文分離，圖像退居其次，轉而強調文字閱讀的流暢性。宋、元《三禮圖》之大幅改版，反映該書從兼具圖樣手冊功能，到褪去實用性，成為純粹典籍的過程。
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宋徽宗朝御筆盛行，對當時朝政造成重大影響，出現「御筆一下，無敢議者」情況，違背御筆的重刑責罰發揮了相當作用。最初，責罰僅以違制罪論處，刑度有限，無明顯嚇阻力。不過數年，責罰刑度大幅提高，改以侵犯皇帝尊嚴的十惡重罪大不恭論刑，自此違御筆責罰成為督催御筆執行、阻卻他人異議利器。爾後相繼出現「以大不恭論」、「以違御筆論」重刑規定，大不恭罪範圍漸形擴張，含括各層面，遠超既有成法，成為展現徽宗意志、彰顯皇權的具體象徵。過去，蔡京多被視為違御筆責罰的創始與得利者，但從責罰發展過程觀之，無論其人是否主政，宰執集團對相關伸張皇權規定皆無異議，顯示徽宗與近臣間應有合意默契。就執行來看，大不恭刑罰遍布，實際受罰者卻有限，主導權亦由徽宗掌握，蔡京並無太多參與跡象。但是，自徽宗朝晚期，其身邊宦者、近臣日漸濫用違御筆責罰與大不恭罪重刑，恐嚇脅迫士庶官民，案件審決亦趨混亂，造成不少民怨和危害，蔡京此時實已年邁，淡出政壇。等到金人南侵，徽宗禪位，朝野要求廢除責罰、平反冤案的聲浪大起，欽宗亦順應眾意，急縮違御筆責罰及大不恭罪範圍。南宋各朝，御筆雖仍存在，卻未再有類似責罰。
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在中國歷史上出現過一些以「運數」解釋政權興衰的說法。此類運數之說，多半針對個別政權而產生，流傳一段時間後，就為人所淡忘。不過，「夷狄無百年之運」恐怕是其中的例外。此一理念出現於南宋後期，後來廣泛被明代官員和文人引用，其影響力更及於中國之外的地區。就史實而言，外族政權存在的時間長短互異，並無規律可言，為何到了南宋，會有人認為夷狄政權無法成立超過一百年？本文從分析「百年之運」一詞的意涵衍變入手，指出「夷狄無百年之運」的說法是因金朝的衰亡，而在南宋後期出現。南宋士人藉此運數之說，強調外夷政權不受上天庇祐，只有正統所在的南宋才能長期延續。元朝雖滅南宋，但並未干涉士人繼續傳播尊中國、貶外夷的觀念。等到元末大亂，朱元璋以「胡無百年之運」進行宣傳，指蒙元的運數已盡，漢人將重掌政權，促成此一理念在明代的流行。滿洲人入主中國後，雖力圖打壓漢人的夷夏觀，仍不足以阻止「夷狄無百年之運」說法的流傳，清末的革命運動仍藉此宣稱滿清氣數已盡。「夷狄無百年之運」說法之所以能夠持續且廣泛的流傳，並非此說符合中國與外夷互動的「歷史規律」，而是因為此理念具有普遍性意涵，可在不同時代被政治人物利用；至於歷史真相為何，傳述此說者並不在意。因此，「夷狄無百年之運」說法在中國的流傳，正是政治宣傳影響歷史論述的一個實例。
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本文以荷蘭語檔案文獻為中心，主要說明17至18世紀巴達維亞唐人美色甘（Collegie van Boedelmeesters te Batavia）的發展。1640年設立的巴達維亞唐人美色甘，專責處理巴達維亞殖民地社會中唐人與其他非基督徒住民的遺產。設立之初，僅處理唐人的遺產，但很快其管轄範圍即擴大至所有非歐洲人，並且附設美色甘病厝，照顧貧苦無依的唐人。直到1740年以前，唐人美色甘都是由總督與參事會指派的歐洲人與唐人武直迷（Boedelmeester）共同管理。1740年10月，荷屬東印度當局大規模屠殺唐人的紅溪慘案發生，唐人美色甘的管理階層自1744年起加入爪哇人與穆斯林武直迷，至1885年與功能相似、負責監理在巴達維亞歐洲人遺產的和蘭美色甘（Weeskamer）合併。相較於19世紀後的發展，以及相似機構和蘭美色甘，唐人美色甘在17至18世紀以遺產管理為其主要業務，較未著重於遺孤照顧的層面；各種制度尚未健全。此外，就掌控的資本來說，唐人美色甘的規模也遠較同時期的和蘭美色甘為少。從各方面來看，唐人美色甘在巴達維亞殖民地的份量皆不及和蘭美色甘。
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蘭大衛醫生（David Landsborough III, 1870-1957）夫人連瑪玉（Marjorie Landsborough, 1884-1984），於1922、1924及1932年在英國出版以福爾摩沙為名的三本關於海外宣教的故事書，以文字與照片，向母國英國兒童展示對臺之認識及其一家的傳教與醫療生活，可謂兒童版的簡明臺灣導覽。她介紹福爾摩沙的風俗民情、歷史文化、天然物產，以及在彰化和周遭臺灣人相處的生活經驗。連瑪玉藉由突顯福爾摩沙與英國不同之處，介紹臺灣之特色，並訴說身邊臺灣人改變宗教信仰的過程。本文透過分析其書寫內容與形式、寫作脈絡、出版流通過程，以及傳播對象和作者生活經歷，討論連瑪玉這系列介紹臺灣的故事書所表現之「臺灣」為何及為何如此。由19世紀中葉以降海外宣教及西文臺灣書寫的風潮來看，這幾本故事書不僅是臺灣教會歷史，也是臺灣英語書寫中的異數，其內容簡明而直接，搭上觀光旅遊的熱潮，對臺灣之描述因其長年生活的敏銳體驗而有「真實」之可信度。但這系列著作，實為連瑪玉個人在宣揚基督教義上的普及化努力，既非英國基督長老教會在臺宣教之工作內容，也未見後繼者在英國書市培養對臺灣有興趣的讀者群，終究使此類臺灣主題在英國曇花一現。