討論現代亞洲佛學，當以佛學界的學術研究為主，但是在中國哲學的領域中，佛學亦屬中哲一支，在中國哲學界中談佛學談得最深刻的，莫過牟宗三先生，但他卻是以利用康德哲學和海德格哲學的觀念，建構新儒學體系，在此同時，也犧牲了佛學理論的真確意涵。牟先生利用天台、華嚴對立的焦點，把講工夫論的天台意旨，上升為詭譎的圓教型態，把講形上學境界論的華嚴意旨，貶抑為成佛卻捨棄下界眾生，把佛學的圓不圓滿訴諸於是否能保住九法界的世界，於是華嚴別而不圓。這些觀點，都違背了佛學基本意旨，可以說，牟先生以為是在談哲學問題而自創體系，但作為親證實踐的佛學及其世界觀，絕非在概念的定義以及思辨的馳騁中就能論究高下當否的。本文之作，將主要以牟先生的《現象與物自身》以及《智的直覺與中國哲學》兩書的佛學部分作意旨的說明以及意見的辯難。
荀子〈正名〉篇談到名的產生、制名樞要、正名目的與用名三惑，後人多與名家相關聯。但這樣的理解實將荀子思想斷為兩截，即禮義之道與名學議題。唐君毅先生有鑑於此，透過〈正名篇〉的解析指出荀子與《墨辯》、惠施、公孫龍的名學思想的殊異，認為荀子的正名不是關注名實相應的名學議題，而是將「名」放在名的產生、制名樞要、正名的目標的脈絡下，提出「名有固善」又能指實，這才是荀子正名思想的深意，而非落在邏輯理論或知識討論。唐氏的論點為荀子思想的一貫性提出說明，雖然部分說法有待商榷，但仍為研究荀子思想提供值得參考的方向。
本文的主旨在探討唐先生論儒學宗教性的研究方法、研究進路與價值，觀察他對中原地區原始民族心靈結構成因的分析，以及此區域「原始天神信仰」如何「自然轉換」為「哲學信仰」的合理化歷程。此歷程在唐先生著作中以「以人文攝宗教」的觀點進行表達與論述，而本文則對此特殊觀念的「形成背景」與基礎加以還原，指出唐先生此說的合理性與研究方法論上的重要性；特別是其對中國哲學理論基礎（生活場域）的觀察、表達形式本身的限制性、宗教與哲學間的轉換原則，以及人的想像力無法長住於一超現實界的反思，皆屬本文論述之要點。
牟宗三先生提倡政道民主，被視為「中體西用」之雜拌兒的現代翻版和無批判地擁抱西方自由主義的「西化」，此種批評的根據是，民主來自西方且經西方歷史檢驗、能在實踐中取得善治之效。但這實是誤解。牟先生是因民主與政權概念之本性相一致、是能確保政權概念的本性得以實現之「共法」而提倡民主。因此，牟先生當做「用」的政道民主，乃關聯著「體」，即中華民族文化生命及其精神方向而起實現政權概念本性之「用」，故不得視為「西化」。不過，牟先生的政道民主觀源自政權概念的集團屬性、國父的政—治觀念及19世紀的「民有」理想。從根本上講，其關於民主的思考主要集中在語義學問題和規範性問題，缺乏對民主的描述性分析和現實觀照。
20世紀「中國藝術精神」問題在全球化思潮衝擊和中國崛起的背景下，再次成為學界探討的熱點問題。方東美、唐君毅、徐復觀三位先生是當代新儒學的重鎮，他們在「中國藝術精神」問題的探索和解決上，用力最多，影響最大。本文從「中國藝術精神」問題出發，評述方東美的生命精神、唐君毅「遊」的藝術精神和徐復觀的「虛、靜、明」精神之間的共通與差異，既肯定了他們各自在此一問題上的建樹，同時也對其理論上的局限性進行反思。
關於牟宗三的坎陷論之產生，學界一般追溯至其1947年的良知坎陷說，然而據本文考察，在這之前，牟宗三還有認識心之坎陷、直覺的解悟之坎陷的說法。本文以概念脈絡法，對牟宗三早期的這三種坎陷說進行了證成，並考察了坎陷概念的形成與它們之間的發展線索。
發展是關乎人類命運的大事，它直接關涉每個人，間接涉及人類賴以生存的地球乃至宇宙。在人類歷史的綿延中，發展總體上呈現出自在發展、自覺發展、可持續發展的邏輯進程。發展的邏輯進程彰顯出其內在本質：人類通過盡物之性揚棄自然之性，以達成自由之性。換言之，發展是人類歷史的本然屬性持續地自我否定，進而逐步實現其自由屬性的宏大進程。有鑑於此，當今世界沒有也不可能有一個實現可持續發展的簡單方法。不過，我們依然可以把握發展的「盡其性」本質，綜合運用各種方法路徑，智慧地推進可持續發展，以維繫人類歷史生生不息、綿延不絕。
周公在《酒誥》中勸誡人們禁酒、止酒、斷酒，強調上天在教會了人類釀酒技法的同時，也告訴人類應該如何正確飲酒，即「祀茲酒」，只有祭祀天神、宗廟、祖先才可以飲酒。把酒當酒，嚴肅對待，明確擺正其用途。「德將無醉」則指借助德性修養而遏制無限喝酒的衝動，防止酒後滋生邪念與非為。「克羞饋祀」是「自介用逸」的前提。祭祀是條件，隨後的喝酒只是饋祀的附帶環節。周人祭祀用酒的品種和數量都有嚴格規定，「五齊」、「三酒」與「八尊」進入儒家的信仰與崇拜體系而成為宗教性存在。周初政嚴，鼓勵和提倡一種有前提、有限制、有德性的飲酒方式。
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