先秦所謂「《書》」，不但包括今文《尚書》二十九篇，也當包括屬於「百篇」的逸《書》，還當包括今本《逸周書》。「《書》」無定本，亦無定形，不在記言，也不在記事，惟在於價值。只要是被公認爲有資於治的文獻，皆可謂之「《書》」。而《尚書》之「尚」，並非「上古」之義，而是價值上等，最為重要的意思。《尚書》就是孔子從前代政治文獻中選出來用於教學的政治教材，其價值最高，故謂之《尚書》。據此，清華簡中真正屬於「《書》」類文獻的，有《金縢》、《皇門》、《程寤》、《祭公之顧命》、《命訓》、《傅說之命》、《尹誥》、《厚父》和《攝命》。至於《尹至》、《封許之命》、《四告》、《保訓》和《耆夜》諸篇，既不在《逸周書》的篇目中，又不見於逸《書》，更不屬於今文《尚書》，只能稱為「類『《書》』文獻」。
孔子刪《書》與編《書》之事相關，孔子生前曾選部分《書》作為教材，說孔子編《書》為百篇，當是弟子後學完成此事而追述本師孔子。近年所出竹簡《尚書》類文獻有助於討論刪《書》的問題，馬王堆帛書《要》篇則可以說明先秦已有《尚書》之名。刪《書》一事的關鍵是《尚書序》的成立問題，程元敏先生對此做過系統研究，解決了不少難題，但也存在個別不當之處，如將《尚書序》及《尚書》名稱的成立時間推得過晚，認為其中有一些問題。從《尚書序》來看，其編選的《尚書》百篇，可以研究編選原則，說明某些《尚書》類文獻為何沒有進入百篇《尚書》。《尚書序》與百篇《尚書》的編者，可能與孟荀弟子後學無關聯。
本文在重新釋讀簡文的基礎上，總結出簡文反映的政治思想：一是天命思想。厚父要求君主重視祭祀、百姓、道德和典刑，以保有天命。二是民本思想。厚父雖然指出民心難測，但這是對民性的認識，與民本思想並不衝突。簡文「以庶民惟政之恭」、「天降下民，設萬邦，作之君，作之師」、「惟時下民共帝之子，咸天之臣民」都體現了對民的重視。三是要求統治者以身作則，實行教化。厚父認為只有統治者自身敬畏上帝、明德、慎祀，才能上行下效，使百姓得到治理。四是不能過度飲酒。這些思想主張與《尚書》的《康誥》、《君奭》、《酒誥》、《詩經．大雅》中的西周思想非常接近，在語言上也很相似，該篇應屬於《尚書》的《周書》類文獻。
「德」觀念散布在清華簡多篇文獻之中，特別是《周公之琴舞》、《芮良夫毖》和《攝命》等篇論說的「德」觀念涉及西周中晚期不同歷史語境下周人的政治主張和思想學說。其中，《周公之琴舞》對「德」神聖屬性的描述，可以補充學界對「德」觀念早期形態的認識；《攝命》篇展現了傳世文獻和西周金文未明確記載的「德行」考稽制度；《芮良夫毖》篇則說明西周晚期，「德」作為周人族群傳統的社會約束力在下降，篇中「和德定型」等思想揭示出時人開始意識到明文法度的重要性。這些論說共同折射出西周政治哲學的多重面貌，有助推進學界對早期中國政治思想史的認識。
清華簡（陸）中有〈鄭文公問太伯〉（甲本、乙本）、〈鄭武夫人規孺子〉、〈子產〉等三篇，是與鄭國相關的出土資料。有關鄭國的論述除《國語．鄭語》及《左傳》外，相關的思想論述則甚少。本文旨在藉著出土資料與傳世中有關先秦時期鄭國的資料，闡述其中有關政治思想與為政之價值理念。關於鄭國為政之價值理念，在目前的中國哲學史研究，甚少處理與說明，藉助於清華簡所提供的資料與線索，並由此而開展的探究，可以啟發我們重新開拓另一思考面向，而不是只就歷史事實或那是「歷史學的」的方式看待它，在三篇簡文中，可整理出三篇簡文的價值理念，分別是「正、中、和、信」，且在為政上重視「民」的存在，這些都可視為春秋晚期至戰國時期哲學轉向的一環。
「體物而不可遺」是《中庸》論述「鬼神之為德」的重要說法，也是理學家構建鬼神與萬物關聯的基本依據。朱熹將「體」解釋為「做骨子」，將「體物」理解為「物以鬼神為體」，將鬼神界定為「氣之屈伸往來」，進而將「體物而不可遺」確定為「天下萬物莫非陰陽造化之所為，無物可遺」。在這一解釋中，鬼神作為天理落實的「良能功用」，其主體性色彩被最大限度淡化，由此建構起的理學宇宙觀，通過貫穿幽明和物之終始而祛除鬼神的神秘色彩，進而消解其作為佛教因果輪回主體性的意味，同時，因為這種屈伸作用的真實性，物世界的真實性也獲得「天理」的超越保證，以此反對佛教的虛妄世界觀。
康德認為美基於想像力與知性的自由和諧，但未明確解釋知性的審美作用，國際學界形成了關於其作用的「前認識解釋」、「多元認識解釋」與「後認識解釋」。筆者試圖消除對審美評判與概念的關係和審美評判與認識的關係之混淆，提出「多元概念－前認識解釋」，認為知性及其諸多概念確實在審美評判起重要作用，但審美評判不以特定的知性概念或認識為必要條件，也不帶來認識。在審美過程中，知性不確定地運用諸概念來思考想像力的圖型，與想像力自由遊戲。筆者詳述知性的複雜審美作用，並就前人諸解釋展開商榷，表明康德既充分論證了審美自律、美對於知識的獨立性，又揭示了知性及其概念的自由活動在審美中的重要作用。
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