本土心理學研究/Indigenous Psychological Research in Chinese Societies
國立臺灣大學心理學系本土心理學研究室,正常發行
選擇卷期
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親子之間的關係成分不外情與權。子代對親代的情又分成親代本身所具正面評價之性格與能力而引發的欣賞喜歡之感，及彼此有血緣關係的相屬親近之感。子代對親代之情與權的誰知，使親代得以對子代施展影響力。本文量化研究部分發現，認同的影響程度決定於子代對親代能力與性格的喜歡，而表面順從的影響歷程則以親代擁有的權力爲基礎。此外，子代清楚地表現了隱含孝意的利親行爲；但父母多半並不是大孩子們心事揭露與分享的對象。據此本文區分了傳統中國文化的人倫自我觀，與自我揭露模型的自我觀。訪談的敘說資料，爲量化的變項關係提供了脈絡化、動態化的親子關係特色，如權力與順從的關係，其表現行爲是陽奉陰違。母子之親大於父子之親，但母親與孩子的親近若流於嘮叨缺乏莊嚴，不容易發揮影響力。權勢父親若能保有一份莊嚴與親切，較能産生「無爲而治」的教化功能。中國強勢父母的愛常是一種「爲你設想、鋪路與控制」的愛，碰到自主性強的孩子，常會進行一段迂迴的權力較勁歷程。子代得以與親代較勁的權力基礎是親代對子代不忍見其苦與自傷的愛。
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從人文學對孝道意義的分析討論，或是從社會及行為科學對孝道研究的實徵探討，都顯示出孝道概念本身的複雜性。事實上，社會及行為科學者採用心理計量研究取向(psychometric approach)下，獲得許多不相一致的研究結果，大多可以歸咎為研究者對孝道概念本質採行不全然相同的界定所致。當所界定之孝道本質、意義、功能及實踐方式不同時，其對社會及個人衍生的影響效果也不盡相同。因此，釐清孝道概念本身的意義特性，應該是確認、澄清與運用孝道相關研究結果的根本要務。本文從談及孝道概念的爭議性論題著手，經由剖析討論這些爭議焦點內容的過程，來呈現孝道概念意義在中國「文化理路」上的複雜性。本文並進一步從心理學對個體之社會認知運作的角度，重新轉換這些複雜的孝道「文化理路」，成為個體對孝道相關事務的認知特徵，用以作為區分一般人持有不盡相同的孝道觀念與類型的分析架構。最後本文整合「認知社會學習」及「認知結構發展」兩理論的差異觀點，提出一套個體在孝道認知特徵發展上的雙層次模型，用以說明前述轉換建構的個體孝道認知特徵，是經由兩種不同發展途徑所型塑或建構而成。透過對孝道概念及個體孝道認知特徵這樣的探討，不僅對往後從認知層面所進行之孝道相關研究結果的釐清與運用，具有極大的益處；同時對本土心理學的研究方向，也具有正面積極的意涵。
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本論文的主要目的是要重新解釋以往學者以Kohlberg之研究典範在台灣對道德思維所作的實徵研究發現。全文分三大部分，第一部分先借用Gibbs(1979)的「雙面相模式」(two phases model)說明：要瞭解某一社會中成人的道德思維及道德判斷，此須先在文化的層次之上，研究該社會的文化傳統。本文第二部分先提出作者對於儒家倫理的分析（黃光國，1995），再融會西方倫理學對「積極義務／消極義務」和「不完全義務／完全義務」的區分，提出一套概念架構，說明以「人際情感」作為基礎之儒家倫理的性質。接著又借用Shweder等人(1990)「分殊理性」(divergent rationalities)的概念，以及他們對於理性道德律之「強制層面／可替代層面」的分析，進一步析論儒家倫理的內在困境，以及五四時期大陸上「新文化運動」和一九六○年代台灣「公德心運動」對儒家倫理的衝擊及其意涵。本文的第三部分，則以前述的分析為基礎，重新解釋以往學者用Kohlberg的研究典範在台灣所作的實徵研究，同時仔細分析程小危(1991)用Kohlberg的道德兩難困境在台灣所蒐集到的訪問資料。
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黃光國教授的〈兩種道德〉雖文逾三萬言，但真正的中心議題也許可以化約為一則，那就是黃教授的道德相對論（或道德多元論）與Kohlberg道德絕對論的對立。至於文中著墨頗多的儒家道德立場，及如何由此立場去解釋本土學子對道德兩難問題所表達的回應，則可視為對這個中心議題的註腳。因此評論〈兩種道德〉可以由道德絕對論與相對論的兩極立場做為最直接的切入點。
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長久以爲Kohlberg的道德發展理論，一直受到文化相對主義(cultural relativism)者的諸多批評。這些批評者共同的質疑點，當然是針對Kohlberg宣稱的道德階序發展的普同性(universality)觀點提出抨撀的。這種相對論與普同論爭辯的議題，並不僅僅局限在道德發的課題上，它幾乎可以在社會科學研究的所有課題上發生，因而顯現了此問題的棘手性。但是如果被迫必須捲入這樣的紛爭中，則恰當的方法之一是在討論兩陣營的對錯是非之前，最好能夠對兩陣營背後的哲學理念有一番認識。不過由於篇幅的限制以及在黃教授文章中受到批評的是Kohlberg的普同論道德發展理論，因此本文將占用較多的篇幅來說明其背後的哲學理論，並爲其澄清一些誤解。 從事道德判斷基本上是屬於一種「價值判斷」而不是「事實判斷」。「事實判斷」是針對事象本身的真僞進行判斷，若有發生、出現該事象則判爲真，反之則僞。然而道德判斷是一種加諸於事實的判斷。(judgment upon fact)，有發生、出現某事象並不足以構成被判定爲道德或不道德的充要條件，它還必須具備一套價值標凖作爲規矩，用來評估所發生、所出現的事象是否達到這套價值標准的要件，才能決定道德是否成立。既然世界上的價值標凖是多元的，那麽爲什麽kohlberg僅僅主張其中的某一種價值標凖才是道德的，而且是普世同一的？因此，可以清楚的看到道德相對主義論者的抨撀，主要是針對普同主義論者所提出的道德判凖規矩（例如正義、人權等等）的不滿與不接受，進而各自出了自己文化社會環境下的道德判凖標凖。
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黃光國教授多年來孜孜不倦，致力研究以儒家思想為基礎的一套社會心理學理論模式，成績卓越（Hwang，1987；黃光國，1997）。黃教授在他的論文〈兩種道德：臺灣社會中道德思維研究的再詮釋〉中，嘗試將儒家的倫理思想融會到西方倫理學之內，並提出一套理念架構來重新分析以往學者在臺灣所蒐集有關道德思維的訪問資料。總的而言，整個研究是十分有趣及具啟發性。本評論文章共分三部分：第一部分是討論Kohlberg(1981，1984)理論的兩個主要限制。第二部分是對黃教授將儒家倫理思想融會到西方倫理學的嘗試作一些評論。最後一部分將就黃教授重新分析以往學者使用Kohlberg的「道德判斷訪問」(MJI, Moral Judgement Interview)在臺灣所蒐集的資料，當中可能遇到的問題，提出一些意見。
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假若評論人必須承負「不同意」或「反對」的角色，則筆者定將面臨「不可能的任務」(mission impossible)，徒有「暴虎馮河」的惶惶不安，幾無儒家「知其不可而為之」的淑世精神。然則，倘若評論人應該擔負「擬情的理解者」與「理性的質疑者」，則筆者自應當仁不讓，勉力為之，針對黃光國教授的大作〈兩種道德：臺灣社會中道德思維研究的再詮釋〉，分從「誰的『Kohlberg』」、「誰的『儒家的庶人倫理』」與「誰的『道德思維研究』」三個子題，提出扼要的評論後，擬以林語堂（Lin，1938，頁407-408）在《生活的藝術》一書裡提出的「合情理」(reasonableness)觀點，作為「統合」黃光國教授一心想要卻未能「會通」Kohlberg「正義」的道德發展理論與儒家「仁義或情義」（以孝道為主軸）的道德論說。
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本研究以女性主義的角度出發探討婦女解放運動是否對校園中激進社團的男性成員造成影響。藉著提出男性女性主義的觀點，研究者以田野工作對兩所大學八個社團的二十八位成員做深度訪談及參與觀察。研究發現：(1)不同型態的學生社團有不同的性别參與；(2)運動型社團中的男性成員符合父權文化中的「男性」性別刻板印象；(3)社團活動中充斥著性别歧視；(4)在跨社團和校外活動中亦有性别差異；(5)女性和男性在學生政治中有不同的關懷，女研社有其獨特性。綜合以上的發現，本文強調在表面上看來是自然而然的「激進校園社團較少有女學生的參與，是因為女生不適合（不喜歡、不能夠從事）政治性社團」，事實上是一個社會建構的結果。在「進步」學生社團中，因男性學生的性盲及以男性為中心作法的主導下，造就了一個不利於女學生參與的社團環境。在結論中，作者指出男性女性主義是否在現階段的校園造成衝擊並影響到學生社團的組織和活動是一個很難明確回答的問題，但婦女解放運動對社會的影響值得肯定，而吾人也更應著力於男性女性主義意識的成長。