漢學研究集刊/Yuntech Journal of Chinese Studies
雲林科技大學漢學應用研究所,正常發行
選擇卷期
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孔子與柏拉圖分別在東、西方哲學史上佔據重要的先導地位，二人的核心思想雖截然有別，但在有關於「音樂教育」的觀點上，卻略有可通之處。如，柏拉圖在他的理想國裡，主張音樂教育是最重要的教育，可以使人品格完善。孔子也極爲重視音樂教育，並以「成於樂」作爲人格修養的最高境界。同時他們二人都認爲：不是所有的音樂都符合善的標準。柏拉圖強調音樂要簡樸，避免奢華，因爲簡樸的音樂，可以使人產生美德；奢華的音樂，則會使人放縱。孔子也曾批評「鄭聲淫」，認爲音樂的形式及內容若不合乎禮的規範，就是淫樂。只有像《韶》這樣能呈現先王之德的音樂，才是盡善盡美的音樂。 柏拉圖與孔子提倡樂教，不僅是爲了陶鎔人格，達完善之境；更是爲了國家和諧這一個大宗旨。因爲音樂具有感化人心、移風易俗的功效，能使國治民和。是以本文將以柏拉圖的《理想國》與儒家樂論進行比較，探討東西方哲人如何看待音樂教育的價值。
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對墨家哲學的研究，歷來的焦點一直都側重在「十論」中社會秩序重建的議題上，基本上符合墨學務實爲用的精神，亦能清楚呈現墨學所關心的主題思考。但就墨學研究的基礎性與發展性而言，吾人應追問墨學的十論所要建構的是何種世界？尤其是根本性安身立命的基礎在於「天人關係」的確立，人於安置自家生命之外，是否存在著對理想國度的渴望，尋求在天人關係轉變中建立一種內在的和諧與歸屬感。「天」的思想是中國哲學的重要觀念，墨家亦不例外，「天」是價值與秩序的來源，道德的基礎與闡釋人倫秩序的重要觀念與入門。墨子務實而治，但必有其所欲建立的理想世界，從而才能彰顯「天志之天道觀」、「兼愛倫理觀」、「法先王」、「用夏政」、「尊禹」等概念之內涵，是爲本文的研究動機。本文欲從其天志普化流行之終極關懷的理念著手，剖析墨家天人關係中的對應，進而在此原則之下，解釋墨家對「士志於道」的堅持與把握，進而探討墨家之士的性格，以解開在重返烏托邦理想國之際，上同於天，而有天志普遍之義的實現。而在返降人間之際，士的角色與期待便成為一種應然的實踐進路，尚賢雖是治國之術，但以「道」爲己任，文士是厚乎德行，辯乎言談，博乎道術，而在武士則是任俠、爲義而死就「天人關係」而言，墨家之人具有一種超越現實社會限制的道德勇氣，直達所預設的理想國度，他們所具有的烏托邦性格是明顯而又令人敬佩。
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《韓非子》一書提出「以刑去刑」的說法，標示法家以刑治國的基本理念與最終目的。此說雖以重刑主義爲論述要點，強調刑罰殺戮本質與輕罪重罰的威嚇效果可以有效遏止人民的犯罪行爲，部分用刑理念與終欲達成的「去刑」願景，卻未完全獨立、區隔於其他先秦思想體系外，此間異趨同歸的學術現象頗值玩味。 韓非初師荀子，後改儒爲法，服膺商鞅之學，尤其「以刑去刑」說幾近直接襲錄商鞅之說於《韓非子》篇章。只是商、韓二人所處時空條件無法同日而語，對此說詮解及具體執行方式，亦據設論立場與政治操作互有輕重詳略，難免滋衍諸多疑義；再者，商鞅變法肇建有秦一國數世的國富兵強，韓非未有任何主持、參與變法的經驗，卻師其故法，僅憑紙上談兵，是否真能有效轉變當代世亂國危情勢，躋升去刑、至治的理想境界？當我們企圖評定《韓非子》「以刑去刑」說的歷史意義、學術價值與實際效用時，這些都是必須直接面對、處理的課題。 本文嘗試從先秦經史資料與諸子學說著手，先釐析《韓非子》一書「以刑去刑」說的濫觴與成立，繼之闡述此學說潛存於理論層面的若干缺漏與疑義，探究韓非模糊認同的刑罰制度，具體落實於政治操作後必然遭遇、處理的難題；從而論定《韓非子》「以刑去刑」說苦心擘畫的「去刑」願景，是否真有實現的可能。
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本文旨在建構魏晉荀學史的圖像，以期增補目前荀學史論著中最爲缺乏的部分。文章中考察了漢末荀悅、徐幹、伸長統，以及魏晉杜恕、傅玄、袁準、裴頠等名教派人士的思想論著，指出他們對荀子學說的接受、繼承與發揮，進而提出隸屬於名教派的政治社會理論；甚至還有形上學的〈崇有論〉產生，用以對抗甚囂塵上的自然風潮，以求重新恢復、建立政治社會秩序。值得一提的是，阮籍〈樂論〉、向秀〈難養生論〉兩篇文章亦雜有荀味。
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本文進行智凱撰《法華三昧懺儀》整體內容的詳密研究，探索其經典引據來源及所蘊含的宗教意義與實踐價值。《法華懺》主要引用《普賢觀經》、《法華經》與慧思著作。《普賢觀經》尤爲重要經典根據，經中的懺悔六根行法與事修理懺融通，給予智顓甚大啟發。智顗對所引資料加以增補刪削與重新組合，附加儀式成分並充實觀修義理，構成一套步驟嚴整的禮懺程序，將經典義理轉化爲實踐儀式。 整部懺儀從易行的事修方法導入，於隔絕世俗的時間和空間，絮齋淨化身心，招請神聖力量，營造有利宗教實踐的氛圍。此後開始有相事懺，虔心懺悔六根罪業，祈求聖力加被，祛除障道罪業；次以勸請、隨喜、迴向、發願四法增益心靈的澄淨與廣度，逐步建立無相理懺的適當條件。理懺之前，再以右達法座收攝精神，然後專念《法華經》文，獲取經典力量及作爲修觀基礎。最後，坐禪正觀實相，尋求罪業霜融，發起《法華經》的功德。懺儀最後部份列示各種淺深體驗境界，供修懺者驗證實踐成果。 相較於天台圓教的成熟教觀體系，《法華懺》義理樸實，可操作性強，包含宗教儀式和信仰成分卻不流於世俗利益追求，將懺悔實踐連結到戒、定、慧三學，引導修學者逐步進入深層宗教體驗，可謂良好的佛教實修指南。
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明代提學官，執掌一方之學，任務殊重。嘉靖四十年(1561)，陝西提學官孫應鱉蒞政之初，爲督率士風寫下〈教秦緒言〉，對官師與諸生提出十六項條示。其內涵，可歸納爲十點：（一）揭示篤實尚德之教育宗旨；（二）標舉存心立志之內在功夫；（三）提出超然大心之價值取向；（四）強調實修實行之道德實踐；（五）倡導勤學戒速之學習態度；（六）重視廣博務實之課程訓練；（七）傳授課試應舉之進業策略；（八）成立會友輔仁之讀書社團；（九）關切及早養正之親職教育；（十）申明師嚴道尊之師道理念。這些觀點，頗具時代性、實用性、新穎性，縱有瑕疵，但確是一篇富贍意義的教育訓詞。
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本文以撰成於乾隆時的筆記小說《茶餘客話》作爲探針，意欲探討文人對當時民間信仰的看法和態度，與如何面對等課題。阮葵生用直覺判定「民間信仰」的本質，承繼自中華文化的傳統，復摻入佛、道思想與巫術理論，反映出一個粗略的概念，對其本質未有明確的界定。疏略的原因，導源自作者著墨於對崇拜實際活動的評議，以入世的精神、經籍的義理、一般的通識，甚至政府的政策爲指標來檢驗，民眾在信仰的制約下行爲是否合宜，並進一步考核神明身份的真實及資格。在此準測下，民間信仰便不免被看待成愚昧、虛妄的思維。就此亦可知文人即便浸染在相同的信仰氛圍中，在警覺自身應代表社會的理智和引導群眾的責任後，復用疏離、陌然的態度重新對待民間流播的各種崇拜行爲，以致於對祭祀、勸善觀與秘密宗教無法有客觀的瞭解。惟文人雖自覺當以智識面對民間信仰，卻也因此無法滿足自己對信仰的需求與依賴，以致於行文中又肯定了鬼神的實有、對定命定觀也多所保留，無可避免地產生思想的自我矛盾。