清華大學中國文學系學位論文
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這份關於郭松棻的研究，副標題是：「一個沒有位置和定義的寫作者」，它指出了郭松棻文學的意義和精神。在客觀條件上，他不是很容易被現有的台灣文學研究給標定位置，劃入流派與社群；在主觀意志上，他的文學與思想精神，有著一種對「無法定義」、「拒絕位置」的認知與精神向度，當我們真正深入到他一生的知識追尋、獻身保釣運動的毅力與態度、小說書寫的反省與實踐精神時，終究會明瞭，真正深刻的心靈是不容易、也拒絕被簡單分類與劃位的。 在上述問題意識之下，本論文以六章進行書寫： 第一章為「緒論」，說明本研究的問題意識，對現有研究成果進行反思與討論，並進而審視，台灣文學研究當前所面臨的「國族計畫」和「學術商場」的結構性問題，然後，以薩依德為例，我想從他身上吸取更有生命力的論述態度與實踐力量，事實上，我想借薩依德來提出的並不是一種體系、或一套理論，恰恰相反，它是一種反體系、反主導性論述的觀念，借用薩依德的詞彙，是所謂「現世性」（worldliness），這種精神事實上才是貫穿他一生的學術與志業的核心，帶著這樣的態度，薩依德希望我們能夠「航向他者」。 第二章為「學術與行動主義：知識份子的言說與實踐」，首先，我試著把郭松棻放在1960年代全球基進青年世代的感覺結構裡，受到越戰、搖滾樂與學生運動浪潮洗禮的郭松棻，彼時正在美國加州柏克萊大學攻讀博士，剛好在1970年代初期遇上「釣魚台事件」，這種歷史的偶然卻是改變了作家的一生，於是，郭松棻將啟蒙他思想的沙特哲學，放大了「介入」這個觀念的意涵，他將彼時的行動上接到「五四運動」的啟蒙論述裡，左手寫文論，右手高舉著在街頭演講，但這場烏托邦的建構，結局終究是幻滅。1974年的「祖國」之行，徹底撼動了郭松棻對「社會主義」中國的幻想，但這階段的他並未對馬克思主義灰心，他認為是執行和思想的問題。所以，在這之後，他用心苦讀西方哲學、社會學、左翼思想等艱澀書籍，沙特依舊是他融會這一切的主要線索。但我認為，郭松棻即使是在梳理西方學術的議題，或者分辨沙特和卡繆論戰雙方的孰是孰非，或者翻譯馬克思主義者的論著，都還是指向他永不放棄的烏托邦，亦即中國（包括台灣和大陸）社會的正義可能和幸福想望。 第三章為「文學觀念的生成與辯證」，從一個獻身的行動者走向安靜的書寫者之前，我用這一章做為理解的橋樑，將郭松棻在不同時期的文學觀念做一些梳理與辯證，郭松棻對於「什麼是文學？」這個問題的看法並非一成不變的，如果我們將他在不同階段涉及「文學」的文獻置放在作家生命史的脈絡中加以審視的話，會發現一段「建立」與「推翻」相互更迭的過程，也因為這樣的過程，我們才能更加逼近與理解，郭松棻是如何艱辛地推開層層疊疊的框架與意識形態，將那些政治的和革命的大敘述瓦解，進而以餘生的專注和努力，在文學的範疇裡，致力於精神的自由與超越。 第四章為「記憶、存有與歷史想像」，本章主要是透過郭松棻再現「記憶」的幾種關懷，對他的小說寫作進行綜觀的分類與細部的解讀，接著，再從他幾個關乎歷史想像與存有召喚的文本，試著去理解，郭松棻是怎樣藉由書寫抵抗大寫的歷史，保留住敗者的生命意義，創造出文學的精神空間。 第五章為「敘事、語言和現代主義再思考」，本章先分析了福樓拜對郭松棻在視覺敘事和小說語言風格上的影響；接著，在1990年代後，胡蘭成的思想和文體也變成郭松棻小說寫作的摹寫對象，這些美學與形式層次的分析，是以往的郭松棻研究較少觸及的面向；最後，則是藉由郭松棻的案例，反思當前台灣文學界對「現代主義」研究的認識侷限和可能缺失。 第六章為「結論」，總結本論文的貢獻與限制，並指出日後可繼續延伸和擴展的研究方向。在目前後殖民與後現代相互競奪文化領導權的時空底下，現代主義已經成為歷史足跡了嗎？還是，它依舊有可能提供我們一種往前追尋的態度和方案？薩依德提醒我們要「航向他者」，郭松棻的實踐軌跡與書寫關懷也在提醒著我們，現有的台灣文學研究在追求「史」的框架這種邊界意識，和「典律」的追尋這種根源歸屬的過程中時，要時時檢視自身的排他與暴力成分，郭松棻的文學精神所應許的遠方，不是一個位置，不是一種定義，而是一種解消、自由與希望的可能。
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神通在佛教的修行過程中，一直被視為觀察已否開悟得道的重要指標。在原始佛教思想中佔有一定的地位，阿含經中記載許多比丘、比丘尼示現神通的事蹟，並明確記載神通的理論、種類、內容、修習神通的方法，以及神通的能力與作用。 能示現神通異能的僧人，在佛教傳入中國之後，以其特具的奇蹟的魅力，對佛教在中國傳播過程中產生一定的作用。所以，記載僧人典範形象的歷代高僧傳都列有〈神異〉或〈感通〉等篇，專門記載顯揚僧人的神異感應事蹟。而從整部《高僧傳》看來，高僧的神異事蹟不僅只見於〈神異〉篇而已，散在各篇的高僧也都有其靈異經驗被記載下來，而這些經驗，有的是高僧修禪定時所啟發的神通力，有的則是他們個人的宗教體驗。這種明顯的神異書寫，反映了《高僧傳》雖為史學之作，但仍保有極明確的宗教體質。 然則在慧皎撰寫《高僧傳》時，為何會傾向描述這些現象，其可能的因素是受其所能捜集的資料的影響，從而反映了當時一般人的宗教心態。若以《高僧傳》所載的神異事蹟與《神仙傳》所記的神仙幻術比較，很清楚可以發現有些神變的內容相當類似。因此，或謂佛教僧傳之所以強調僧人的神異事蹟，無非是為與本土的道教爭勝之故；要釐清這個問題，必須回歸歷史層面去觀察。 高僧之與社會關係密切，其實是佛教「上求佛道，下化眾生」的特質所形成的。僧傳為了宣教的目的，在高僧的形象塑造方面，也並不強調求道的過程和條件。在高僧的傳記中，人之能夠得道，基本上並不困難。此外，對於出家的原因，也不全然是因感悟人生苦空無常，而誓願證無上道以解脫生死。因為陳義過高的宗教實踐並不容易吸引信徒。 而〈神異〉篇神僧的行誼，相對於其他九篇的高僧而言，顯得比較駁雜。從其形貌、出身來歷、所行使的神通異能，及其教化的形式管道等等，與神仙傳的方士奇伎比較跡近，而他們「和光」、「同塵」式的混跡行徑，對當時傾向形式化的佛教界而言，是破格而出的典型。 這類神異僧人，也以其無邊的神異能力、及有求必應的慈悲行願，自保誌以下，在後世佛教的發展中樹立了神異僧的典範，受到更廣泛注意；職是，這類神僧藉其出沒無常的遊方、及其若佛似道的行跡，反而對中國特殊的佛道並崇的宗教現象中的中間信眾更具有攝受的力量，充分展現他們的入世性格。 總而言之，佛教本謂五神通即使外道仙人亦可依智修得，〈神異〉、〈習禪〉等篇所敘述的雖是有類於「靈異」，但是並不可以靈異即為靈異。二者的差異在「理之所貴者，合道也；事之所貴者，濟物也，故權者反常而合道，利用以成務。」神異的顯現只是一種「權變」，其目的在濟物利生。因此神僧怪詭、希有的示現，並不在於顯奇為能，而是在能令眾生離苦得樂，以至歸心信仰。
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論文提要 本論文的問題意識，在於筆者通讀六朝隱逸的研究專著及論文之後，發覺前輩學者的研究都偏重在隱逸文學及思想方面，而這些研究所引用論述的資料卻很少涉及史書的隱逸列傳。職是之故，陳陳相因，很多人都混淆了「隱士」與「隱逸意識」的差異。六朝隱逸之風興盛，很多名士的行止都深具隱逸情調，很多文士的作品都具有隱逸思想，但須明辨的是，這些隱居城市園林或莊園的名士貴冑，或創作隱逸文學的作者並不是真正的隱士，六朝隱逸列傳俱不見這些風流人物就是最好的答案了。 順著這個思路，本論文的立基點在於以下三個提問：六朝真正的隱士形貌為何？顯然，這就必須從六朝隱逸列傳入手，因為這些人物才是真正的隱士；其次，隱逸列傳的故事結構模式為何？要處理這個問題勢必要運用敘事學與結構主義的方法；其三，分析之後，我們又可發現隱逸敘事有其一致性，這種相同的結構模式反應出其背後有其相同的隱逸論述，所以我們要再追問，這種隱逸論述是如何建構起來的？亦即影響隱逸列傳撰述的因素有那些？準此，我們可以再分析出，隱逸論述具有迦達默爾所謂的「權威的前見」。 基於上文的思考，所以本論文的章節安排，第一章「緒論」，首先檢討歷來六朝隱逸研究的成果，由此可以發現隱逸列傳的研究是相對空缺的區塊，所以本論文即以《後漢書．逸民列傳》、《晉書．隱逸列傳》、《南史．隱逸列傳》、《宋書．隱逸列傳》、《南齊書．高逸列傳》、《梁書．處士列傳》、《北史．隱逸列傳》、《魏書．逸士列傳》、《隋書．隱逸列傳》以及雜傳類的《高士傳》及《聖賢高士傳》為研究文本。以上這些史傳是現存比較完整的六朝隱逸史傳。第二章「歷史敘事的方法論」，主要介紹本論文的研究觀點與方法。海登．懷特等史學家提出的後現代歷史理論已對蘭克以來傳統史學產生劇烈的衝擊，《元歷史》一書解構了歷史真實反映事實的認知，史書的撰著等同於歷史編纂學。本論文接受海登．懷特的觀點，但六朝隱逸列傳的性質與懷特分析的布克哈特、米什萊、蘭克與托克維爾的著作不同，所以本文不採懷特的方法，轉而取法敘事學與結構主義的方法來分析隱逸列傳的結構模式。所以本章分四小節討論，分別是「歷史的定義」、「歷史的真實與虛構」、「歷史敘事與敘事學的再思考」、「敘事學分析史傳作品的運用」等。第三章「隱逸史傳的虛實雙重性」，本章所強調的歷史虛實雙重性，不在後現代歷史學強調的對歷史本體的否定，而是偏重在呈現史書成書過程的虛實特性。歷史的「真實」並不是真相實事的真實，而是敘述的真實；「虛構」不是刻意假造的虛構，而是指史家對史料後天人為的刪汰抉擇，以及史家個人歷史意識介入，基於當代的價值認知對前代的理解與詮釋。第四章「隱逸史傳的敘事結構模式」，首先可從四個層次分析其結構模式，第一層結構是每本史書隱逸列傳的書寫結構：一是序文；二是正文故事；三是評論；四是贊語；第二層是史書大系統的天人隱形結構，這是紀傳體史書體例及篇幅神祕數字所賦予的潛在制約，以帝王本紀為核心展開的歷史敘述。儘管六朝史書篇幅數量已失去具體神祕數字的天人思維，但其隱形結構仍然左右撰史者刪汰選擇史料，及書寫隱逸列傳的預設立場；第三層結構是正文隱士故事的表層結構。表層結構是讀者直接閱讀文本所得到隱逸生命史的共相，作者不是掛名的真實作者，而是隱含作者，即是不同時代眾多史家的集體建構，第四層結構是深層結構，表層結構是人們外在的語言表現形式，深層結構則是抽象的概念結構，也就是人潛在的語言心理基礎。外在的語言形式都是由內在的概念轉換而來的。深層結構潛藏在現象背後，是意義產生的內在聯繫。 第五章「史家的隱逸意識」，主要是討論列傳的序文、評論及贊語所蘊含的隱逸思想。撰史者在撰寫正文的隱士故事時，往往是「自認客觀」的敘事，這些隱逸的事蹟往往是代代相傳，有所本的，史家往往只更改字句，對情節故事卻少有竄改。然而在正文、評論、贊語的部分卻流露出個人強烈的主觀意識。其中包含了史家對傳中隱士的評價，更重要的是顯露出史家對傳統隱逸思想的接受態度。第六章「隱逸列傳的前見」，本章是借用加達默爾「權威的前見」的理論來分析隱逸列傳隱而不顯的「前見」，即建構隱逸論述的先在影響內因。加達默爾說：「權威根本跟服從毫無直接關係，而是與認識有關係。」前見屬於歷史的現實原本就存在於史家之前，「它不是理解的障礙，而是理解的可能條件。」隱逸列傳的前見可分為三個面向來討論：一是《史記》的史書隱在的天人結構；二是《東觀漢記》的敘事結構模式；三是先秦隱逸思想傳統。第七章「南北朝佛教與隱逸敘事的融合」第一節「隱逸列傳的初步考察」爬梳列傳中所有與佛教有關的敘述；第二節「慧遠廬山教團的影響」，分析佛教南傳最核心高僧慧遠的思想與行止對隱逸的影響；第三節「隱逸思想與佛教思想的會通」，是討論除慧遠因素以外兩者思想的共通性。第八章「六朝隱逸雜傳敘事研究」，討論「雜傳」類的隱逸傳記，在《隋書．經籍志》之類史書藝文志可見六朝隱逸雜傳蓬勃發展，著作猥多。可惜現存較完整的僅存嵇康《聖賢高士傳》與皇甫謐《高士傳》，兩書是本章討論的主要文本。兩書的特色是在於它的互文性，亦即作者從不同經典中摘錄隱士故事於一傳，真實、虛構，儒家、道家，各種出處的人物在一書中形成眾聲喧嘩的互文現象。準此，兩書形成各自的隱逸意識，形成不同的隱逸敘事。第九章「六朝隱逸史傳的獨特性」，本章主要是以接受歷史效果的角度來看，每部隱逸史傳對建構隱逸敘事模式的獨特價值與地位。第十章「結論：製作隱士」，是全書最後的結論。「製作」一詞是借用彼得．柏克的觀點，隱逸列傳的撰寫正是作者自覺不自覺的「製作隱士」的過程。自覺的是，各作者意識到隱士在歷史發展中的重要性而為其立傳，不自覺的是，他們被「權威的前見」所制約，遵循著相同的敘事模式，相同的意識型態來塑造隱士的樣貌。所以，如羅蘭．巴特說的，閱讀六朝隱逸史傳並不是了解隱士的真實故事，而是了解作者要我們知道的故事。
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中晚唐的綺豔詩，不但在唐代詩歌中佔有特殊的份量及地位，也是討論晚唐詞體形成發展的重要課題之一。然而，有關中晚唐綺豔詩的研究，多半附於專家詩作的研究之下，缺乏統整性的探討。本論文著重綺豔詩的「豔色」描寫與「抒情」表現，並以南朝與中晚唐兩個時代的綺豔詩，具有影響、對應、繼而開展的關係為切入點，探討中晚唐綺豔詩的發展進程及其特點。論文共分四章。第一章探討唐代以前的綺豔詩，從創作意圖及內容情意、形式上的特徵，辨析南朝「豔詩」與先秦兩漢的女性敘寫詩歌的區別。南朝的「宮體豔詩」實以詩人的「豔色觀看」為創作意圖，並以「豔色趣味」為主要表現。其次，以「戀情」為主題的樂府民歌，則是綺豔詩男女豔情敘寫的開端。第二章論中唐綺豔詩之興起。初唐至中唐，綺豔詩的創作歷經由衰微而又興盛的過程。中唐綺豔詩的興起與士妓文化有關，在元稹、白居易以冶遊為主題的綺豔詩中，詩人突破了宮體豔詩「豔色觀看」的創作意圖，以「參與者」的身分寫作，為綺豔詩的創作注入轉變。第三章以李賀的綺豔詩為探討中心，與前述元稹、白居易的綺豔詩相互比較，探討中唐綺豔詩抒情表現的進展。在創作手法上，李賀大量運用南朝宮體豔詩與樂府戀情民歌素材，寫作以女性情思為主的綺豔詩。第四章論晚唐綺豔詩的美典，並以晚唐溫庭筠、杜牧、李商隱三家綺豔詩作為主要探討對象。晚唐的綺豔詩，不但建立屬於士階層品味美感的審美趣味，在抒情情思的表現上，也達到前所未有的高峰。最後，綺豔詩表現深微婉約情思，與其慣用的深美麗致的修辭語言，對晚唐其他類型的詩歌也有所影響。
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隨著國民黨政府解嚴、女性主義、同志運動、性�別解放思潮、大眾通俗小說的興起、網路文學等新媒介等現象的出現，九０年代因應歷史情勢開始有出版社計畫性地經營同志文學、鎖定同志讀者，甚至以同志為出版社主體。九０年代之前，作家甚少提供以同性戀為題材的作品給渴望閱讀同志讀物藉以想像同志本質、文化社群的讀者；書籍市場到處都是異性戀愛的羅曼史。如果男歡女愛的言情小說是異性戀愛的建制，排除了同性戀的性�別與情慾；那麼九０年代開始被大規模量產的通俗同志小說，就能被視為一個正式談論原先無可名狀的同志情慾與生命故事的歷史契機。 通俗男同志小說佔了大半的同志書刊市場，這些多以愛情故事為普遍題材的通俗小說，本身的性質是十分「性」的。小說始終圍繞著不同激烈程度的性──一端是純情、而另一端是色情──展開書寫。通俗小說的作者機動地謀合、反應、利用不同時代的異性戀社會對於男同志的性的污名想像，書寫原先無法明說的地下同志情慾。第二章、第三章、第四章因而分別解讀通俗小說中的敘事邏輯如何機動地挪用社會上對於同志性愛的歧視，反過頭來將習以為常的異性戀情慾沙文主義、父系家庭主義與愛滋污名一一問題化。 筆者認為九０年代的通俗男同志小說在台灣本地諸多歷史情勢的影響之下，在這兩者之間打開一道更為複雜的周旋張力。一方面這些小說呈現了多元的同志本質與性�別腳本；另方面則是以狂想建構了同志擬親屬家族關係、性愛模式、次文化等。通俗男同志小說在同志本質想像與建構當代同志本質間所撐開的張力，有可能足以活化任何已經僵化的性�別制度。因而，本論文主張以歷史性的眼光看待通俗小說深入生活、解放異性戀性�別、情慾框架的潛能。
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摘要 蘇軾早年即有懷歸的想望，其放逐際遇，卻是北宋文人最沉重的案例。蘇軾一生幾乎是在異地度過，加以天性喜好山水，「記遊」是其文學作品的大宗。身臨實境固然是「遊」，形體缺席而思緒飛馳的形上之遊，也是「遊」的表現方式。這類的「遊」或是精神自由的象徵，或是幻想於仙境周流；或是遁入眠夢的狀態，在夢中擁有虛實間的越界遊走；或是以美學心靈觀物，產生自如馳往的美感能量。而遊者的心理狀態，更決定了「遊」的效驗。從文學史的溯源，可以觀察出蘇軾的「遊」不但具有時代精神，本身更是集「遊」之大成的文人，「遊」的各種型態，在其文學作品皆有所體現。 不論形體受限與否，蘇軾一生擁有許多旅遊活動，內心具足自由的能量。「遊」具有精神自由的哲學意義，「遊」也是蘇軾的生命情調。其能超然物外，寓物而遊，更能以美學精神觀照客體，並應用在詩文書畫的創作品鑑，因物賦形，或作戲遊之筆，在尚理的宋代更突顯其特出。蘇軾的記遊文學作品是其雄贍才力的發揮，當中蘊含對生命的思索，也彰顯其對「遊」的認知和實踐。 「遊」是一往一返的圓形結構，蘇軾翻轉前人面對放逐的窮愁，視異地經驗為人生奇遊；填補自我與他者結構的落差，在放逐中找尋自我的歸返。蘇軾提煉重要的文化典型，融合自我的人生觀，而能委時任運，與物無累，達成超越前人的精神高度，成就「以不歸為歸」的精神歸返。 關鍵詞：蘇軾、記遊文學、遊、山水、美學、歸返
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摘要 在閱讀白玉蟾文獻作品的過程，發現其中有謫仙的思想散在各文類當中，也觀看到自述的天界生平，雖則這些生平的述說是揉雜在一起。南宗五祖白玉蟾作為一介道教徒，不失為道教徒修煉外丹、內丹的特色。從謫仙而來，謫仙與內丹的關係是什麼？因此，本論文要釐清的是在白玉蟾謫仙思想中，信仰著的自身生平敘述？在天上的經歷、原型的職務為何，亦即其出身。被貶至凡間的謫仙人，罪譴的原因為何？怎樣論證謫仙思想呢？這是論文上半部所要處理的問題。 確立謫仙思想之後，在謫仙思想的架構之下，鄉愁成了一股不可抹滅的動力，藉由歸返聖境與俗境的時空轉換，和緩鄉愁。暫弭鄉愁不是白玉蟾永遠的追求，內丹學作為永久性回歸的一種方式，該具備怎麼樣的修養才能達至終點？內丹學的特色，包含著內丹語言的層層釐清，理論的建構與具有實踐的可能性。這些都讓我想處理內丹學的心性論與工夫論，亦即研究玉蟾在人世間修煉著的內丹，包含了3個部分，內丹術語的層次性與同一性、內丹的理論（我將之放入心性論），內丹的實踐法門（我將之放入工夫論），透過原典文獻的互相比較與解釋，更進一步探析這3部分的內涵。論文的下半部析論被貶至凡間的玉蟾，如何進行修煉，即內丹學的開展。 並且在心性與工夫中發現聖與凡的辯證過程，內丹除了作為謫仙與回天的一種方式之外，十分強調心性的修養，也只有符合了歷經考驗之後的修煉，轉凡為聖，才有回天的可能。轉凡為聖，指的是身心結構的全然轉化，身體上有層層的遞進，每一階段都能體驗到不同於最初身體狀態，另一番的感受；心性上則是要符合「道」清虛自然、心念俱無的本然狀態，去除掉欲的陰，轉化成純陽之身，才能重返仙鄉。 白玉蟾道教思想的特色，在於從謫仙信仰中可看出天上原型的謫譴經過，以及就其思鄉情懷所發展出的內丹修煉，此內丹修煉有著心性上的意義與追求，並且具有各種工夫實踐過程，包含詳實的諸多心法、三仙修煉法門、體內的煉丹等。經此逆與返，再次返回原所來處。這之中除了進行自身理論的深入剖析之外，在研究的探討過程中，亦使用Mircea Eliade的理論，以及中日學者的研究成果，配合整篇論文主軸的進行，以期開展出另一種角度的互相參照、對看與解釋，在一種比較視野之下，可以體會到內丹學的豐富內涵。 最後，發現天界與凡間的異質化呈現，謫譴的原因多為失職，且在塵濁之世、在鄉愁中帶出聖與俗的反複逆返。覺察內丹的修煉是跟著謫仙而來，永恆的歸返須對應至心性與工夫的高度修養。而內丹學的複雜性與豐富性在於融合了宇宙意識至內丹家的生命中，事事相應，既是多也是一。
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民間文學早期的調查研究著重在文本（text），1960年代以後西方的民間文學界出現文本與情境合流的發展，將調查研究範圍擴大到講述情境（context）等相關的調查研究上。1970年代美國更發展出表演論的觀點，視講唱民間文學為一種表演活動，講唱者為表演者（performer），將關注焦點更擴大到講唱者身上。因此text、context、performer三者合併已成為西方近四十年來民間文學調查、研究的趨勢。台灣在1990年代以前仍將重心放在文本，1990年代以後胡萬川開各項風氣之先，帶領台灣民間文學界逐漸追上西方的腳步。本論文即嘗試以結合text、context、performer三者的方式，進行台灣民間文學積極傳承人的調查研究。 以傳承的角度來看，講唱者（表演者）又可視為傳承人（Traditional Bearer），其中積極傳承人（Active Bearer of traditional）最為重要，他們是指那些很會講唱民間文學、真正能夠把民間文學及其所承載的傳統傳承下來的人。以性質而言，可分為職業性的、半職業性的和非職業性的三種，其中半職業性和非職業性的積極傳承人最為重要，本論文即以此為調查研究對象，從十幾年的田野調查成果中，篩選出33位積極傳承人作為樣本，從中去理解與建構台灣民間文學理論。 根據我們的調查，33位積極傳承人傳承民間文學的歷程和台灣大環境的變動息息相關，他們的講唱活動歷程因此和生命歷程相結合，構成極具生命力的有機體。台灣積極傳承人的講唱活動歷程大致可分成三個主要階段：講唱活動的學習與興起、講唱活動的中止或持續、講唱活動的再起或興盛。積極傳承人學習與講唱民間文學的動機可分為有意願與無意願兩種，傳播方式可分為面形或點對點式兩種，這些都會因為文類的不同而有相異的特性，產生的主要原因在於場域的不同。學習講唱之後，他們大多就開始講唱，而且其講唱活動會出現兩種狀況：有的一直持續進行，有的則會出現中止狀況，以後者居多，中止的時間或短或長。造成中止的主因是講唱情境（context）的消失，而消失的主因在於社會的變遷，其中比較明顯與直接的影響因素包括家庭、產業型態的變遷，以及在政治力強力主導之下的文化發展，以及傳播媒體的發達與對娛樂型態的改變。隨著大環境的變化及積極傳承人人生階段的改變，講唱活動因此再起或興盛，促成其出現的原因有：一、家庭環境的改變；二、工作環境的影響；三、參與社區活動；四、被官方或學術界發現。 民間文學、積極傳承人、與整個時代環境之間產生複雜的交互作用，必須將其視為一個具有生命力的場域。民間文學的場域一方面要去配合大環境的改變而做出對應，另一方面則會因為場域自身的變化而對被涵蓋在其中的積極傳承人產生影響。積極傳承人並非被動的受場域與大環境影響，而是也會因為自身的改變而讓場域產生質變。所以，活生生的場域一直在改變本身的面貌與特質。
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周氏兄弟的文學生涯始於翻譯，也終於翻譯，他們是五四時期典型的翻譯與創作雙棲的作家，並且這兩方面都有傑出的表現。對他們而言，翻譯與創作之間有極為密切的關聯。 在本論文，我從「翻譯文學」的角度來探討周氏兄弟在五四時期的文學思想和活動，以及他們對現代文學史的貢獻。在新文學運動興起之際，翻譯文學活動具有特殊的歷史意義，不可以和我們現在同日而語。對當時的文壇而言，翻譯文學是引進外國文學、刺激本土文學思潮與文學創作革新的必要手段，翻譯文學有效促進了中國文學從思想內容到語言形式的全盤改造；對周氏兄弟個人而言，翻譯文學是與文學創作和批評相輔相成、並行不悖的，翻譯文學既是一種表現個性的形式，也是重要的創作靈感來源。 在論文中，我主要處理以下幾個重點：一、以十九世紀末歐洲思潮東漸為背景，透過翻譯作品這個非透明的文化中介，釐清周氏兄弟所接受的西方思想淵源。二、考察周氏兄弟從晚清至五四時期對於翻譯文學作品的選擇和翻譯策略，並將翻譯作品當作獨立的文本，進一步就其思想主題和審美特質加以分析。三、藉由周氏兄弟的個案，具體探討五四新文學之興起和翻譯文學之間的密切關聯，尤其側重在周氏兄弟透過《新青年》及《小說月報》和當時文壇的交流關係。四、在以上的研究基礎上，進而對於周氏兄弟的作品與思想以及中國現代文學史提出一些新的詮釋。
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摘要 本論文是從空海著作《文鏡秘府論》的重要主題：「調聲」、「律化」出發，探討日本漢詩作品在「調四聲」與「調平仄」方面的演進與合流。除了討論既已成為定論的詩歌格式章法之外，並使用這些法則實地檢驗空海的作品、《懷風藻》、《敕撰三集》的漢詩、菅原道真的作品，及《本朝麗藻》，試圖呈現這些作品在「調聲」及「律化」方面的表現。 從表格數據來看，日本最早的漢詩集《懷風藻》在「調聲」和「律化」的比率都是最低的，「律化」方面，此漢詩草創時期有16首符合律化的作品，算是詩歌律化過程中的先聲。至於「調聲」部分，當時的詩人已注意到「一六犯仄」及「蜂腰」的情形，這顯示當時的作者們或多或少注意到已在中國行之有年的聲律運動，並試圖尋找出詩式格律的相關準則。至於空海的作品，五言詩的「調聲」部分可說是非常謹慎，五言詩的「律化」數值稍嫌低落，至於佔其作品一半以上的七言詩，律化水準也不高。和他同時期的《敕撰三集》也呈現出這種情況。從《敕撰三集》詩人的表現中的確可以看到「律化」詩作的進展，但是，詩人在「避病」上的表現素質是比「律化」齊整的。雖然《敕撰三集》的詩人們在詩歌創作上是以「調聲」及「律化」兩者並行的態度視之，不過對「調聲」的重視相對提高，其犯病率近乎0.0％。至於「律化」部分，《敕撰三集》五言詩的「律化」數值大致進入唐代律詩成型的水準，不過平安朝初期的七言詩作品，其律化程度並沒有想像中的高，一方面可能是律化實作的困難度較五言詩高，另一方面可能是《敕撰三集》時代尚未產生明確的七言詩格律，因而在創作時無法明確表現出合律的傾向。至於平安朝後期的漢詩作品，從菅原道真及《本朝麗藻》的作品中可以看出「律化」和七言詩的創作已成為主流，從非常高的「律化」數據中可以看出這層迥異於平安朝前期的漢詩發展。 在數據分析中的確可以看出日本漢詩從「四聲」、「避病」進入到「平仄二元」的發展過程，從《懷風藻》時期即開始醞釀，並且在《敕撰三集》時代走入分歧，而後確立了平仄二元的要求。就此看來，日本漢詩人在創作的過程中，其實是種不斷自發的尋找格律的定型方式，此點可以從《懷風藻》中帶有實驗性質的詩律創作中看出。因此，日本漢詩人應已自覺的產生並尋找可供遵循的詩律，並表現於詩歌創作中。