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師子賢詮解《八千頌般若經》所展現的人間佛教意涵

當今台灣佛教盛行入世弘法，以人間佛教為核心，積極投入社會，然而早在八世紀佛教印度論師師子賢對於《八千頌般若經》中菩薩見滅諦的解釋也有提出類似的人間佛教概念──菩薩修行不入涅槃，知空而不證空，願生生世世輪迴救度眾生。另一方面，佛光山將「人間佛教」落實於現實、日常生活中而行菩薩道，星雲大師可說是個典範。人間佛教在星雲大師的推動下，儼然已成為現今當代中國佛教的主流發展，在星雲大師帶領下佛光山將佛法傳入五大洲，使得佛法更貼近於人間，落實於生活中。因此本文欲以星雲大師的人間佛教論述比較師子賢菩薩見滅諦，藉以說明不同時代佛法義理弘傳的共性所在。儘管時代不同，一前一後，兩者相差千年，但是佛法的宏傳依然有其共性不變之理路，也確實看到星雲大師人間佛教在佛法的傳承上有著巨大貢獻。

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台灣人間佛教淨土思想的探討與弘揚

人間佛教的思想，釋迦牟尼佛在世說法時期就已經存在，佛走入人間，在人間弘揚佛法，從許多經典都可以看到佛遊化在人間的足跡。《增壹阿含經》卷二十六提出：「比丘當知，三十三天天人貪著著於五欲享樂，我們身處人間反而為善趣；於如來僧團中剃頭出家，受具足戒，為修善止惡而脫離生死枷鎖。諸佛世尊皆從人間成佛，非由天人而成佛。」可見「人間佛教」的思想並非現代產生出來的思維觀念。僧伽在現代科技時代，傳承在人間佛教思想理念，如何能夠將佛法植入眾生心田，就必需要善巧方便。此篇論文以台灣人間佛教淨土發展脈絡為研究範圍，依據佛教經典為主軸，將台灣弘揚人間佛教，比較代表性四位法師，從其弘揚人間佛教的過程，運用的方法，著重重點式概略性介紹，進而達到饒益有情為目標。《佛地經論》卷五：「若見緣起法即見法性。若見法性即見諸佛。緣起實性即勝義法勝義佛故。平等法性於一切處。皆無差別故作是說。」可見佛教重視緣起法，若是看見緣起法性；亦同見一切法空性，即見諸佛實相。所以人間佛教最終目的，就是勸導人世間眾生，經過受持五戒十善，除了自利今生了脫生死，還要發悲願心行菩薩道，自淨其意，實現人間淨土，在平等法性中，趣入成佛之道為宗旨意志。

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〈九歌．東皇太一〉之神性探索──兼對「太一」詞義考辨

〈九歌〉為整套宗教祭祀曲，首篇〈東皇太一〉莊嚴隆重，但神靈形象及職司為何？歷來眾說紛紜，莫衷一是。楚文化源遠流長，近世出土文物甚多，學者對楚文物及〈九歌〉之關係已有所探討，然荊門郭店出土〈太一生水〉，涉及楚地哲理思維及生化觀點，研究者鮮少留意此篇作品與〈九歌〉之關係。屈原吸收哲學思考兼容南楚巫風，使用「東皇」、「太一」二詞，實有其思考性，展現〈東皇太一〉不可名狀，具生化萬物權炳之崇高性。故本文擬由傳世文獻及出土〈太一生水〉特質之探討，略窺〈東皇太一〉神性。

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「背恩」何以「無行」？──從李商隱的政治評價談干謁文化下「公私」觀的轉變

唐代以薦賢為至公之道的社會觀念下，干謁行卷成為文人進入仕途的門票；然而受權貴提拔而衍生出的「知遇恩情」，致使士人理想中的「公」道必須仰賴「私」人關係才能運作，而「知恩」意識竟質變成檢視干謁者操行的標準。新、舊《唐書》以李商隱夤緣牛李兩黨權貴，遭令狐綯拒見事跡，評判其操持不佳。然從李商隱書牘往來中可知兩人並未交惡，故推論後人對李商隱「背恩無行」的評價，實建立在文人對「忘恩」的意識型態上。溝口雄三提出日本的「公／私」是對「外／內」（public／private）領域的劃界，而中國的「公／私」則從「外／內」延伸出「無私／自私」（unselfish／selfish）的道德評價；本文欲以此觀點談論李商隱「背恩」行為被畫上「無行」的等式，實肇因於唐代士人「公私」觀念的轉變。

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反聞自性：東坡詩的聲音世界

在東坡詩的聲音世界裡，讀者可以體驗生命存在的全幅向度，有客體的自然界做為他者，也有歷史上歷代主體生命的典型作為自我的鏡像，更有世界與非世界、世間與出世間的省思。東坡詩的聲音世界已經由人籟、地籟、進入天籟，更進入「空覺、空所」的色空辯證，映顯了生命的真實與虛幻。本文就東坡詩中的「人籟、地籟與天籟」、「歷史文化中的迴聲」與「夢昧與醒覺之間的聲音」三大範疇，逐詩討論出其間的意涵，剪影出東坡出世間與世間的生命意義。並以觀世音菩薩證道經文中明示觀世音菩薩自己依耳根而證入圓通的經歷，因聞、思、修而獲殊勝，成就三十二應身以引導眾生解脫的法門。相互印證發現，東坡是聲音的高度覺知者，他反思耳病之聲、夢中之聲、聲音的聞性、根塵相對的聲音世界，與一切大／小、有／無、喧／寂、虛／實、夢／覺的聲音意義。東坡從萬籟的世間覺醒，走向銷融音塵，達到反聞自性的耳根圓通境界。

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論黃崇凱《文藝春秋》的性質

黃崇凱的《文藝春秋》自出版以來，可說備受文壇關注。主要原因有二，一是所收錄的十一篇短篇小說在篇名、內容裡明確地使用了不少現實世界中真實的人、事、物之名稱，並於其間承載了鮮明的意識型態；二是有些論者逕稱其為「台灣文學史」、「台灣身世之書」。然而，小說係以虛構與想像為基本特質，文學史、歷史則著重信實的紀載，在性質上可謂截然相反。因此，《文藝春秋》此一被評述為「史」的觀點有其釐清的必要，而最根本的方法乃回歸作品本身的性質來分析討論。本文的論述將以探究每篇小說的文學表現為基，接著舉其中最具關鍵的一篇作品為例來進行析論，最後再將此評論與整本作品集結合共論，以呈顯其真正的屬性。陳義芝是個從一而終的古典靈魂，從民國67年第一本詩集，到民國98年最新一本詩集《邊界》，儘管用的是現代詩的表現手法，但他的古典情懷抒情得更深厚而堅實。他的《邊界》探觸到「幽隱難言」、「流連淒迷」與「無拘超曠」等與生俱來的生命情感深度，因此筆者認為他的情就是叩問整個人生的情感。

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臺灣臺語及華語穿戴動詞之認知語義析較

本研究主要在探討臺灣臺語和華語穿戴動詞的詞彙知識架構，藉此描述不同語言使用者之範疇框架，以體現其概念闡釋的面向。透過比較動詞所搭配的名詞用例之類別屬性，考量其組合位置並歸納各個穿戴動詞內的意義集合，以及語彙在詞義識解上的側重焦點，期能瞭解穿戴動詞的認知概念在臺灣臺語和華語裡有何異同之處？說話者的思維模式表現在這些動詞所搭配的物件之著眼點上，具有什麼特殊性？研究發現，該類動詞的語義範疇關係皆具有「附著」之上位層次，且「穿」的基本層次義所領屬的下位詞較「戴」和「掛」為多，而華語「戴」的概念範疇，跟臺語的「掛」較為接近，以及「披」雖然可以歸為「穿」的下位層次詞，然而其概念範疇較其它下位層次詞為大。在整體的認知概念結構上，這兩種語言的穿戴動詞大抵都無法直接進行單一詞彙的對照翻譯，是故於語言教學上，建議將概念知識詳盡地細說描述並舉出適切之用例，以提供學習者更具效益地建構出目標詞義的概念框架。