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有．無．共同體－《老子》第八十章的現代解讀

本篇將《落花春泥》的鏡像美學與《老子》第八十章的文本美學關聯起來，以現代視角重新逐句解讀《老子》第八十章的社會理想，由此看來，首句「小國寡民」可謂提綱挈領、開明宗義。而「使人復結繩而用之」一句則牽涉《老子》對「有」、「無」的理解。進而，本文主要立足於《老子》第一、四十等章，將「有」、「無」分別作「顯」、「隱」解，主張「有」和「無」是「道」的一體兩面——無，說的是「道」的自然而然之特性，有，說的是「道」的分化轉生之特性；無，是「道」的隱蔽，有，是「道」的開顯；無，是「道」的未發生性，有，是「道」的發生性。據此，《老子》第一章講了兩次從「無」到「有」的轉化：第一次是不可道之道（無）展現為可道之道（有）；第二次是不可名之名（無）展現為可名之名（有）。

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杜光庭的戒律觀及犯罪思想探析

杜光庭作為唐末五代傑出的道教領袖，其思想的重要性不僅僅體現在宗教學的層面，在法哲學的視角下，杜光庭的戒律觀以及犯罪思想的表達對當時社會背景下的個人法律價值判定增添了一抹具有強烈內縮性的個體化傾向。其一方面通過具體的道德指引將道教戒律觀中的善惡理念與社會文化進行有機地結合，另一方面以將「罪」之根源的哲學上升從而對戰亂時代下民眾的價值體系構架形成一種有跡可循的轉變。對杜光庭犯罪思想的探析不僅有助於還原杜光庭在當時的系統哲學主張，對今天的犯罪心理研究也具有著重要的價值。

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道教臻於「天人合一」之教義考

內政部民政司網站專頁介紹台灣地區各宗教，其中介紹道教的部份，由時任中華民國道教會秘書長張檉所撰，內容中提到「遵天法祖、利物濟世、清靜無為，自然順化而臻天人合一」為道教基本教義。「遵天法祖」、「利物濟世」、「清靜無為」與「自然順化」可視為修煉的四種方法，「天人合一」則為修煉的目的與境界。這四種方法中，包含了中國傳統道德倫理的思維，又有先秦道家所提出的一些根本人生修養態度。值得思考的是，為何是這四種方法？這些方法的理論出處為何？透過這四種方法而達到的「天人合一」，究竟是什麼樣的境界？「天人合一」一詞由宋代張載所創，但此四字所蘊含的觀念與思維，卻可上溯至先秦，並且成為中國思想史中天人關係論題的一種重要觀點。然而，做為道教的修煉的最終目的與境界，所指為何？本文認為，道教的「天人合一」指通過內外丹道修煉而達到「形神俱妙，與道合真」的仙人之境，此境界與儒家的「天人合德」、道家之「天人為一」皆有所不同。而道教儘管吸收融合了儒家的道德實踐、道家的道論，以及佛教義理與戒律等，但是性命雙修仍是道教最圓融重要的修煉丹法，以此為準，才能理解「天人合一」於道教的意義，以及與其他各教的異同。

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試論道教「天人同構」的體證路向－以宋本《度人經》為例

《度人經》是明版《道藏》第一經，該經有61卷，共13大冊，但一直以來學界鮮有討論，對經書的主旨、歷史和構造目的均不甚明瞭。本文認為，宋本《度人經》沿著道教獨特的「天人同構」理論，以隱晦的語言分別論述了天、人、宇宙及其內在關係，並將天人關係落實在生命品質的提升和轉化之中。宋本《度人經》認為人的生命由日月五星等構成，其生命觀圍繞著「神」、「形」、「成胎」、「解滯塞戶」等概念展開，注重發展了如何引五炁而昇華自身的生命工夫。宋本《度人經》的構造與宋徽宗崇道有關，該經中與宋徽宗有關的信仰已經成為歷史，但其豐富的信仰資源和思想內涵使該經至今依然是道教奉持的對象，並對北宋之後的道教特別是宋元新道教產生了重要的影響。

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試論南傳佛教的生態倫理體系

佛教中包含著豐富的佛教生態倫理學理論，本文試圖以南傳上座部佛教為例，從自然生態倫理、社會生態倫理和心靈生態倫理三個層面來對南傳上座部佛教的生態倫理體系進行簡單的探討。業報論是佛教的重要理論,是佛教生態倫理實踐的思想基礎，是南傳上座部佛教的倫理體系的理論基石。它強調生命主體與環境之間的關係，鮮明地體現出它對生態環境的關懷。南傳佛教社會倫理的主要思想和內容是通過人與人之間的關係、人與社會之間的關係層面反映出來。強調智慧，強調心靈的倫理是南傳上座部佛教的一個特點，這也是南傳佛教在心靈倫理層面的表現。可以說南傳佛教蘊著豐富的生態資源，它以自己獨特的方式建構著佛教生態倫理學體系，從而在全球治理的話語體系中建構著自己獨具特色的生態倫理。

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儒佛道三教的宗教對話與宗教實踐－以東晉南朝時期大乘主義的興起為中心

佛教在傳入中國之後，隨著其信衆向士大夫階層拓展，引發了中外文化的碰撞。信奉儒教的中國人，對佛教的質疑集中在佛教與孝道觀衝突等問題。東晉慧遠等人則主張，佛教與儒教在立教的方法上雖然有區別，也存在超俗與在俗的不同，但最終目的都是在於救濟人民。在救濟人民方面，孔子所說的仁和佛教所說的慈悲具有共通之處。由此，中國佛教逐漸走上了大乘佛教之路。在東晋末期，隨著孫恩叛亂的失敗，五斗米道教團面臨宗教改革的壓力。這種壓力不僅源自五斗米道自身的衰敗，也有來自佛教的壓力。《三天內解經》之中就對佛教進行了批判。與此同時，在佛教大乘主義的影響之下，道教方面通過《靈寶經》宣揚度人的重要性，强調社會責任對於個人的修行具有重要意義。儒教和道教原本有各自的領域，屬於互補關係。但是，佛教在中國化的過程之中，與儒教的兼濟精神融合，佛教的大乘主義又進而促使道教完成了由秘密修行向公共宗教的轉變。宗教實踐成為了儒佛道三教進行宗教對話的基礎，也是三教合一的推動力所在。

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關於禪意書畫的幾點思考

禪意書畫是對整個中國書畫藝術而言，是指儒、釋、道，甚至是整個傳統文化與書畫藝術的關係，是要將整個書畫藝術放在廣義上的禪學理論框架下探討其發展變化的過程及其當代意義。禪意書畫雖然就整個中國書畫進行觀照，然其核心是強調表達心性的書畫藝術及其理論成果。用個比喻來說，禪意書畫是菜心，而其他各種書畫則是菜葉，二者之間是一體不二的關係。有關禪意書畫的研究，最值得注意的，是基本範疇的研究、玄禪背景下書法藝術的自覺、玄禪背景下繪畫藝術的自覺、禪學與書畫藝術的總體演進方向幾個方面。

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理性的上帝－論萊布尼茨對理性與信仰的調和

萊布尼茨在其哲學體系中試圖調和理性與信仰的矛盾。他從理性的角度對上帝的全知全能全善加以新的闡述，並且從實質上排除了上帝對一切自然過程的干預。上帝在萊布尼茨那裡既被道德必然性所束縛，又被理性所束縛。因為他深信惟有理性才能正確的認識上帝，才會帶來真正的虔誠。

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哲學詮釋學的普遍性與宗教間對話

哲學詮釋學的普遍性根植於我們語言的普遍性之中。「詮釋學的迴圈」既包括「前見」與文本的迴圈，也包括整體與局部的迴圈。對文本的理解是一種詮釋－談話的語言遊戲，一種問答式的對話結構。在詮釋－談話的語言遊戲中，文本並無預設的意義或本質，亦無「內在話語」與「外在話語」的區分。文本的意義是在視域融合的無限迴圈中逐漸生成並凸顯出來的。哲學詮釋學的詮釋－談話理論可以為當今世界範圍內的宗教對話提供哲學基礎與方法論構架。

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十字架、罪與愛－分別從《新約聖經》與尼采的視角看

本文討論的核心是人類的罪的問題：第一部分以《新約聖經》為視角：基督宗教的十字架是罪和愛兩方面的共同構架。基督宗教指認在原罪之下人人平等的意義在於肯定人在人性上是平等的。既然每個人在罪上是平等的，那麽，每個人在對罪的赦免上就同樣是平等的。第二部分透過電影《烈日灼心》來檢視法律上的犯罪與罪的觀念之間的張力。第三部分以尼采為視角：首先，尼采的「永恆輪迴」實質上是罪的永恆輪迴。其次，由於罪的永恆輪迴，因而罪是虛無的。所以，再次，對罪的永恆輪迴的救贖、即基督宗教的愛同樣是虛無的。最後，尼采訴諸於「命運之愛」、即對這種虛無性本身的愛。此乃積極的虛無主義。