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倪柝聲與中國「地方教會」運動（1903~1972）

論文摘要： 壹、動機、目的 一、有關中國本色自立教會的史學研究十分貧乏。 二、倪氏創設的「地方教會」是全國規模數一數二的自立教會。 三、嚐試從倪氏的生平（1903-1972），帶出「地方教會」的發展歷程，探討倪氏進行宗教改革的原因、該會的組織結構、運作模式，以及成員間的互動關係。 貳、本論文的研究方法 一、應用目前最完整的倪氏著作全集。即《倪柝聲文集》（台北：臺灣福音書房，1992年12月），分成 3輯，共62冊。內含報紙、期刊、證道及談話紀錄。 二、另採曾經與倪氏接觸過人士的著作，如倪氏的外甥陳終道、同工陳則信、嫡傳門生李常受，以及西方友人金彌耳（Augus I. Kinnear）……等人的作品。 三、擷取其事務性的紀錄為主，而以倪氏的神學主張為輔。 參、本論文的重大發現 一、「地方教會」成員間互動關係的特色 （一）倪柝聲的權力漸次擴大： １、倪氏、王載領導福州教會時期（1922-1924）：王為首；倪為副。 ２、倪氏、李淵如、汪佩真共同籌設上海教會以後（1927-1952）：倪氏為首；李常受為副。所有同工，除李（淵如）、汪外，均為倪氏的弟子。因此倪氏逐漸成為最高、最神聖的領導中心。 （二）女性傳道人在「地方教會」的地位： １、倪氏禁止婦女講道。 ２、女性傳道人只能在台面下，扮演闡釋聖經及治理教會的角色。 ３、她們成為默默付出的幕後英雄。 二、對中國教會本色化的義意 「地方教會」兼具「反本色」及「本色」的性質： （一）「反本色」性質：一切以《聖經》教訓為依歸，不管教會傳統及中國文化。 （二）「本色」的性質： １、創始人及核心成員都是中國人。 ２、徹底自治、自傳、自養。 ３、大量將西方神學轉換成中國母語。 ４、以中國人為主要的服事對象。 三、對中國教會的啟示 （一）正面的意義──「地方教會」快速成長的原因： １、人人傳福音，動員力強大。 ２、重視平信徒教育，使之承擔重任。 ３、以「家庭」為主要聚會場所，不僅場面溫馨，且成本低廉。 ４、消極的社會觀，配合未來的「天國」觀，符合當時國人的難民心態。 （二）負面檢討──倪氏抨擊宗派是罪惡，自命為唯一合乎上帝旨意的教會，帶來教會間的正統之爭。 四、對倪柝聲的評價 （一）倪氏對上帝的敬虔，並將《聖經》教訓落實在生活之中，成為基督徒的典範。 （二）聰慧、勤奮的倪氏缺乏諍友的砥礪，無論其神學理論實踐上均受到了限制。

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清康雍乾三朝的治台政策

本文嘗試將台灣置於清帝國架構中觀察，觀察康雍乾三朝治台的基本想法，以及政策的形成過程，並歸納出治台政策與內地的共通性與差異性，以期對康雍乾統治台灣有更完整的掌握。透過康雍乾三朝治台政策重新釐清，則更有助於理解清代台灣的發展。 本文除第一章緒論與第六章結論外，共分四章。本文將台灣置於清帝國整個架構中，討論治台政策的形成與演變，透過行政區域、武備制度、官僚體系以及治民措施等具體做法，觀察治台政策的特殊性與共通性。 第一章除研究動機、前人研究成果回顧外，特專節分析防亂撫邊之治台政策的形成過程，以為討論的基礎。 第二章專論清初台灣行政區域的設計。分別就縣廳設置與添設，分防系統的發展，以及保甲制的推展等，究明康雍乾三朝如何透過行政區域的掌握，運用分防系統與縣廳制的互動，同時藉由保甲制深入基層，以落實治台政策。 第三章討論武備制度的建置與調整。分就班兵制度、營制建立以及汛塘佈署等面向，析明防衛系統的建立與特色，並藉由營制與汛塘的變動，說明武備制度與防亂撫邊的關係。 第四章探討官僚體系的建立與演變。分就文武官體系的建立，官員任用與派遣等，探究清廷如何透過官僚體系控制台灣，又何以有所調整，並說明此一官僚體系與內地之異同，以呈顯治台政策特色。 第五章論及漢番分治的治民措施。前述三章，較偏重制度面的探討，本章則強調實際執行面。以渡台措施為例，究明清廷對漢人的監控，藉以檢討治台政策的成效與轉變。原住民的統治，較偏重隔離分治策略的探討，尤其番界措施的討論。 康雍乾三朝治台政策，就各項策略形成過程而言，約可分出草創、推衍以及定型。諸多治台策略中，有偏重防亂者，有偏重撫邊，有兩者交相配合運用者，或許就是清廷有效控制台灣的關鍵。

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清代前期翰林院體制與儒生官僚格局

清承明制，亦設翰林院，自掌院學士以下，有侍讀學士、侍講學士、侍讀、侍講、修撰、編修、檢討，俱由科舉考試選拔任用，職掌類同前明，可概以「侍講讀，備顧問，纂撰修史」數語繫之。清仁宗朝體仁閣大學士朱珪嘗論翰林之職云： 翰林，史官也。自古歷三代，越唐、宋、元、明暨國朝，代以為 榮，然非獨摛文藻，誇寵遇以蓬山為捷徑也。必將敦品茂學，處 則傳名山，出則作霖雨，入則為羹梅，所謂宰相須用讀書人。蓋 古今名賢大半出此而負此官者，亦不少矣 。 明揭翰林即為史官，須有高尚之品格、湛深之學問，而此等讀書之人乃為大拜宰相之最佳人選。 考清代科舉承明之制，仍用八股文，取《四子書》及《易經》、《尚書》、《詩經》、《春秋》、《禮記》五經命題，謂之制義。三年大比，子、午、卯、酉之年，試諸生於直省，曰鄉試，中式者為舉人。次年，丑、未、辰、戌，禮部試各省舉人於京師，曰會試，中式者為貢士。貢士經天子親策於廷，曰殿試，或曰廷試，不再裁汰，惟將名次分為三甲。一甲三人，曰狀元、榜眼、探花，均賜進士及第，榜下授職，分授翰林院修撰、編修之職；二甲若干人，賜進士出身；三甲若干人，賜同進士出身 。二、三甲進士復經朝考選拔，優者入庶常館為庶吉士，教習三年，期滿散館，試之優者留館任官，原二甲進士授翰林院編修，原三甲進士授檢討，正式成為翰苑詞臣，亦曰留館。就科考之逐級篩選言之，翰林為菁英中之菁英無疑。 古代中國以儒家道術為治國依據，儒家經典乃士子據以榮身晉官之具。士子自幼發蒙，浸淫於儒家道德經論之中，是為儒生；以所學之儒家學問參與科舉，一但中式登第，依國家典制授與官職，是為儒生官僚。清代翰林侍講讀、備顧問、纂撰修史，以其滿腹之經綸成就帝王君德、維繫儒道治術，更為儒生官僚之最上乘者。為此，本文之旨在於探究清代翰苑體制，既明其任官來歷、官場地位、職任權責，復知其遷轉陞擢、內外器使、氣類格局，欲於清代翰苑及其身為儒生官僚之典型得有全面理解，並盼為清代政治制度研究之一助。 本文之作，計分七章：官制、職掌、考試、典禮、仕途、官常、名位。研究斷限自清世祖順治元年（1644）為始，至高宗乾隆六十年（1795）為止，其因乃翰林體制至高宗朝已十分固定，爾後歷朝偶有微小變異，惟均無關宏旨；又，世祖朝至高宗朝計一百五十一年，已超越清代全期之半有餘，又為清代鼎盛之期，翰林體制於此時段之確立與傳衍，正有助於觀察清代受近代西方世界影響前之政權原始型態。至清末罷廢科舉、停選庶常，翰林制度全然改變，因其已入於清末新政研究範圍，本文並不詳為論述，但仍於結論一章略作交代。另，行文之際，為便於說明，各色例舉，偶有下涉仁宗嘉慶以後人事，此乃個別事實論列之時，為考慮其完整性之故耳。 制度史之研究，首在官制。清人入關，原已保留前明在京各衙門，翰林院亦在其中，前明官員順降者仍留原職錄用。清人原有內院之制，其制乃將明代內閣承旨、廷議與翰林院記注、撰述、侍講讀融為一體，入關未幾，即恢復內院之制，裁內閣、翰林院。自世祖順治二年（1645）閏六月首裁翰林院，分其職掌於內翰林三院為始，清代翰林院即時置時罷。凡內三院設置之時，內閣、翰林院即行停罷；凡內閣、翰林院恢復之日，即內三院解散歸權之時。幾經更革，至聖祖康熙九年（1670）八月改內三院官制為殿閣大學士，並恢復內閣、翰林院，此後確立不改，直至清末。另，詹事府原為古代東宮官屬，清人入關後亦一體保留。惟其後亦措置無常，至康熙十四年（1675）十二月冊立皇太子，復設詹事府，始為常設衙門，不再裁撤。將詹事府納入本文研究範圍，乃因清代詹事府雖無實質權責，卻為翰林官遷轉歷練之階，必須一併論述，否則無以顯現翰林官制之完整。 翰林之內外陞轉，乃觀察其仕宦格局之唯一途徑。按清代典制之傳衍，內而六部卿寺之堂司郎官、職司風憲之御史給事、部院卿貳、殿閣宰輔，外而總督巡撫、布按兩司、河道漕務、道府守令，無一不有詞臣蹤跡。首章二節陞轉之制乃與第五仕途一章遙相呼應，正見詞臣出身者，其宦途之可能經歷，又舉多項實例以為證明。 職掌一章乃以翰林實際從事職務為論述內容。翰林乃為史官，故其職掌首在纂撰修史，舉凡受命編纂書史、撰擬文字、纂修國史等，無所不包。又，清廷以滿人入主中原，自有其滿族文字，國家檔冊書史多有須以滿文留存者，是以翰林須學習國書（即滿文，或云清書），備作滿漢繙譯之用。其餘職掌以提學、衡文最受矚目。提學即出為各省學政，掌一省學校政令，取進秀才，為各省最高教育首長，是為「學差」。衡文即出為各省鄉試主考，負有選拔未來棟樑之責，職任綦重，是為「試差」；或為會試同考，輔佐主考，分房評閱，是為「房差」。凡奉使提學、衡文者，俱為欽差，地位尊崇。 翰林其餘職掌，又以南書房侍直與尚書房講讀最為特殊。自聖祖選翰林之文學優長者入內廷侍直，南書房翰林一度為特旨草擬要地，入直翰林亦隨而備受禮敬。又選翰林入尚書房，侍諸皇子皇孫講讀之事，清代帝王普遍學問淵厚，亦無甚敗德邪行，不能不謂與昔日師傅課讀有深厚關係。凡入侍翰林，無論與君王講道論學、吟風弄月，或至書房以文藝經史教導諸阿哥，均有成就君德、緝熙聖學之神聖使命。尤其尚書房講讀，以清代之廢建秘儲，所有皇子均有可能繼登大寶，則其幼時教育與潛邸修為，均與未來選擇新皇關繫絕大，新皇之是否承先啟後、更創新猷，胥奠基於此，不可不慎。凡此皆見翰林職掌之特殊性。 考試一章專論與翰林有關之各項考試之制。首為館選，新科進士再經考試，優者選為庶吉士，入庶常館讀書。其制原為簡選，世宗朝改為試詩文四六，高宗又增為論、詔、疏、詩，號為「朝考」。庶吉士在館三年期滿，行散館試，乃所以甄別庶常，課以詩賦，優者留館授職翰林官，次者改他官。凡留館為翰林者，遷調常優於他官，宰輔亦多由此選，其餘位列卿尹、膺任疆圻者，亦不可勝數。翰林職任文學，在館之日，除尋常職守之外，又須時刻讀書，奮勵精進，以備「大考」。翰林為京官，理當入京察之列，但又有大考，乃獨立於京察之外，為專屬考校翰林之制。試題皆欽命，詩、賦皆有，優者不次恩賞拔擢，其餘或外轉、或罰俸、或黜落不等。是知即使已然身在詞館，仍須時加考驗其學養，則翰林雖為科舉層層篩選，脫穎而出，仍有其特殊考績之處，允為精英中之精英。 常科選翰林之外，有制科號為「博學鴻詞」、「保舉經學」，亦選翰林。俱是薦舉山林隱逸之碩學鴻儒，試以文藝，授以官職，畀以修史之任。後世雖有以攏絡權謀視之，然一代之振興文教、崇儒重道，亦不得不謂即在於此。 典禮一章專論國之大典與翰林密切相關者，是即講筵體制與身後易名。講筵乃經筵與日講。每歲春秋舉行經筵大典，一為示以國家重儒道、尊風教，一為示以清廷之統治上承古聖先王，為融合滿漢界限之象徵，為道統與政統合理、合法性之利器。日講則專以翰林侍帝王講讀，啟沃君德，建立家法，日起而有功。 身後易名即死後予謚，起源甚古，濫觴於殷代。古時帝王、公卿、大夫死後，國家依典制給予稱號，用以彰顯其人一生功績懿行或醜陋罪惡，蓋棺論定，實為要典。清代謚典承明之舊而有所更革，最具特色者，厥為翰林出身大臣卒後易名，望其謚號，既知其文學侍從之職掌與出身，亦知其身分地位之殊異。 仕途一章，自庶吉士散館，分別留館、改官為始，逐項發掘翰苑出身者未來仕途經歷之各種可能性。庶常散館留館者，為翰林官之絕大來源，其餘改給事中、御史、主事、中書、推官、知縣、教職，亦有成績不佳再予教習或逕予除名者。翰林仕途，須以詹事府官為歷階。遇大考優異，常見有超擢之情。內陞京官如部曹、九卿、科道，外轉他途如督撫藩臬、守令河漕等。又如殿閣宰輔、部院軍機，以其赫赫之經歷，更清楚可見翰林仕途遷轉之跡，益見翰林之官僚格局與仕途之全面性。 官常一章專論翰林之名號稱謂、欽定行止儀注、官場人際關係與翰林讀書立品之特徵。自唐代設翰林官職為始，歷代傳衍，號為清秘 ，有各種尊稱名號，皆與其職掌或地位相關。清代翰林最為清華上選，入館到職有欽定儀注，最為崇高。若輩以科目出身，彼此往來交接，最重禮數，座師門生、前後輩分、同年學友等關係，絲毫模糊不得，稍有不慎，輕則貽人訕笑，重則有玷士行、眾所唾棄。又，翰林為一種特殊官僚集團，出身與眾不同，自有其氣類，且以其位居禁近，侍講讀、備顧問、纂撰書史，亦有其特殊之臣綱要求。其內外遷轉，亦不僅為騃板之書生從政，有其經世致用格局。凡此均須以讀書為立品之本，非惟紙上談兵而已，亦為其官僚格局之一面。 末章為翰林名位。翰林為科舉菁英中之菁英，社會尊崇，帝王重視，有其榮顯之處，君上之寵眷恩賞亦倍於他途。清代領受古代文化累積，實屬去蕪存菁、精緻典麗時代，科舉制度之嚴密已發展至最高峰，讀書晉身之社會價值觀亦為普世公認，書香門第、詩禮傳家乃為世俗所敬，累世功名、績代翰林並不少見，亦為清廷統治之一種穩定力量。 清末義和團亂，清兵施砲誤擊，翰林院署付之一炬，歷代檔冊圖籍俱為灰燼，至為可惜，幸有欽定《詞林典故》稍補資料闕如之憾。《詞林典故》為清高宗乾隆九年（1744）御駕臨幸翰林院署，創為臨幸盛典，掌翰林院事張廷玉奉命纂修，「輯成典故之書，起例發凡，由國朝以上推往代，條分縷析，自官制而下及題名。繫以職司，知紀言之有要，稽其姓氏，見入選之為榮。統以八門，釐為八卷」 。至嘉慶九年（1804）上距高宗幸院已六十年，仁宗踵行斯典幸院，亦命修書，續成《皇朝詞林典故》，「以誌我朝木天之盛軌，奎璧珠輝，鳳池華翰，與四庫石渠同垂奕祀，永昭不朽」 ，均為理解清代翰苑體制入手之書。復據清代歷朝《實錄》、《會典》、《會典事例》、《清三通》，爬羅剔抉，以時序重建翰林體制之先後變革；又廣泛閱讀各類清人傳記、筆記小說、碑銘記狀等，期以當時人筆下所記，還原翰林體制真相，進而發掘其體制精神、時代特色。

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取民與養民：南宋人民和政府收支的互動關係

本書關懷的重心在於人民和政府的互動關係，以稅務與公共支出的流程作為考察重點•南宋「取民」的焦點在於：<1>中央財政結構上，專賣收入日益重要，貨幣佔國家歲入比例增加•<2>地方財政結構上，中央財政吃緊，於是侵奪地方財政，不得不科擾於民，非法定的稅收來得多•<3>課徵方法上，定額拘收與科配均敷是中央財政的雙重保障•朝廷為了避免苛斂濫征之名，從三方面下手：一是將官方購買行為轉變成強敷抑配的課稅行為，如和買絹、和糴等侵犯私有財產權•二是侵奪地方財用，如經總制錢、月樁錢、版帳錢等調撥性窠名•三是利用貨幣政策，開禧用兵及端平入洛之後，軍興費廣，楮幣的發行取代專賣成為朝廷財政的大宗，多用於支付官兵俸祿、和糴及科買等方面，卻引發嚴重的通貨膨脹物價上漲，直到南宋亡國• 由於北敵鷹伺，不得不重稅養兵，宋廷於是以「養民」彌補政權正當性的不足與外患焦慮症•南宋時期，人民和政府的互動起了某些的變化，地方精英或豪宗強族透過不同的管道來參與公共事務，填補地方與基層職役的行政空隙•在鄉村上，義役運動、攬戶幹人一類的公私部門掮客、社倉及賑濟等社會救濟活動、官學貢院的興造、水利、書院及義學的籌辦、寺觀的建造等，都有他們參與的痕跡，具有指標意義的「鄉里與公共領域的再造運動」•在城鎮?堙A牙人、訟師、書鋪、閒人等仲介服務業的興起•諸如此類活躍於民間的活動、社群或職業，並非屬於單一的階級運動，而是社會經濟發展與生產技術到達一定程度，民間力量的崛起，可以粗分為「自力救濟社群」和「公務掮客」兩類：其一，渴望擺脫官方壓迫與剝削，所組織的「自力救濟社群」•此類社群又可再細分為協調型及反抗型兩類，前者透過自創組織規範、陳訴越訴行政救濟等手段，以集體活動來改善現狀，立意頗佳的義役、社倉、書院等被收編到政府體系之中，扮演穩定基層統治的角色•若是地方官吏處置理不當，往往逐步彌漫仇官或反官意識，稍有不甚，則演變成抗爭型的「群眾集體行動」，騷動、抗稅或變亂一發不可收拾，成為顛覆基層統治的力量•其二，公共部門的掮客，扮演官府和人民的橋樑，其目的或為鄉民謀取權利，或是牟取私利•地方政府逐漸重視這些掮客，也紛紛將之納入公共部門，以輔助官方行政技術能力的不足•儘管仍脫離不了「以官領民」的窠臼，地方精英或豪宗強族積極介入公共領域部門，作為官民媒介或掮客，則是不容置疑的•

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台灣基督長老教會的傳教與三自運動－－以南部教會為中心

本文旨在探討台灣基督長老教會在台灣傳教過程所遭遇的問題，教會如何化解；以及長老教會如何從一個以英國宣教師為中心的教會，轉變成以本土信徒為中心的教會。因此本文主要由兩大主軸所構成，一是台灣本土教會的建立及傳教阻力與化解之道；一是本土教會的「三自運動」，也就是本土教會自養自傳自治的經過。 本文的主要重點在於：傳教主要對象的演變；初代信徒入信的原因；初代信徒的分析；傳教的阻力及其化解；英國宣教會完全支配的教會，如何走向由本地信徒自已承擔傳教費用，本地信徒負擔起傳教的責任，本地信徒自己管理教會。

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清代漕運「制度變遷」研究

中國的漕運制度創立於秦漢大一統王朝，隨後為歷朝統治者所採用，是中國歷史最悠久的制度之一。所謂漕運是利用天然或人工河道來供給首都糧食，涵括徵糧、運送、倉儲等複雜程序，其中尤以清代的制度最為完備，為漕運的極盛時代，直到光緒廿七年才劃下休止符。清代漕運制度的終結是一個制度變遷的漫長過程，清廷創立嚴密的組織來執行，可是隨著制度與組織間的『鎖進』效應，漕運組織為捍衛自身利益，抗拒海運、折徵等變革，而陷入『路徑相依』的僵化中。同時，清代漕運法規過於細密，卻又經常修改，遂讓官員有機會矇騙百姓；『立法從嚴』的結果導致不得不『執行從寬』，讓官員形成相互包庇的集體貪污；而其一味顧慮漕糧安全，也無形中縱容官員為所欲為。而在漕運的執行方面，因為執行規範的條件退化，朝廷又未建立有效的稽查偏差機制，整個制度的『交易成本』乃居高不下；復以漕運組織堅持自我利益，使得代理人效用下降，漕運遂呈現執行不完全的窘境。隨著組織、規範、執行各方面的變遷，漕運制度乃為市場機能所取代，成為見證時代變遷的縮影。

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唐代禮制對於民間信仰觀形成的制約與作用─以祠廟信仰為考察的中心

拙稿嘗試由禮制本身所具的宗教信仰特色以及對社會現象所具的規制力量兩方面來切入，探討禮制對於中國民間信仰的開展過程中所扮演的制約與作用。 截至目前為止，有關中國宗教信仰史的研究，一般較為集中於佛、道二教方面，並且在高級僧侶的思想與活動、教派的發展演變、教理經義的考證、重要的制度儀軌等方面，累積了不少成果。除了這些所謂制度化宗教（institutionlized-religions）以外的信仰體系，似乎根本不把它們看成「宗教」，常以較為低等的儀式行為來看待，甚至以惑眾的騙術、盲目的迷信等言辭來否定他們的存在及其所扮演的角色。在這種研究潮流下，至今普遍存在於傳統漢族社會基層聚落的祠廟信仰，卻始終無法引起學界的共鳴。但是這些宗教文化卻已滲透於民眾的生活之中，是中國文化的重要組成部分。因此，在長期的歷史演變過程中，這些傳統的信仰與儀式，不僅影響中國社會大多數一般民眾的思惟方式、生產活動、社會關係，而且還與帝國上層結構及象徵體系的構造，形成微妙的衝突和互補關係。因此，民間信仰的研究，不僅可以提供一個考察中國社會文化的基層的角度，而且對於理解中國社會文化的全貌亦有重要的意義。 其實，祠廟形態的祭祀所，其起源甚早，大略從漢末以來開始蓬勃發展，經過魏晉南北朝及隋唐時期，不僅其數目暴增，也逐漸成長為一般民眾心靈寄托之最重要的宗教禮拜場所之一。就唐代祠廟的類型及其特徵而言，拙稿試把唐代祠廟分為「國家祭祀型」、「準國家祭祀型」、「民間型」的三個層次。在此所謂的國家祭祀型祠廟，專指屬於唐代國家祭祀體系的抑或是在朝廷相應的認可之下，正式受到國家管理的廟宇。國家祭祀中屬於中祀的先代帝王、嶽鎮海瀆以及屬於小祀的山林川澤，及至唐代已有「祠宇」形態的祭祀所，並漸具官民供奉的特性。尤其到了天寶年間，玄宗在全國各地的嶽鎮海瀆等著名自然神所在地，以及歷代帝王、忠臣、義士、孝婦、烈女的相關地點，大大開展設立廟宇的活動，並派遣官吏來正式致祭。安史之亂發生後，政局不安，財政惡化，中央政府無暇再次關心於這些事情，但在一些地方官的主導下，立廟的地點及對象更為持續擴大。 在唐代有為數不少的祠廟，雖是民間所主動建立，並未獲政府的正式認可及相應的保護管理，但基本上模擬或結合國家祭祀型祠廟的理念及原則而發展。拙稿指稱它為準國家祭祀型祠廟，而這些祠廟的廟神，至少在表面上都有功德於民的共同點。這些準國家祭祀型祠廟中，原先信奉民間神祇的祠廟，後來寄託地方官的功德，符合於儒家祭祀理念的形態再出現於信徒面前的事例不少。反之，祭祀地方官的廟宇逐漸吸收民間信仰的因素，增強自己的神力，並擴大祭祀圈的例子亦有出現。 除了這些基本上受到國家祭祀制度及儒家傳統祭祀理念的影響而存在的祠廟之外，民間尚有無數的祠廟，在與此完全不同的理念及背景下產生而發展。這些民間型祠廟，根據祠主的神性，大略可分為厲鬼類、神仙類、行業神類等，而其中數量最多、意義最重大者，可說是厲鬼類。 其次，就禁毀淫祠方面而言。「禮」的首要使命，即是要確證朝廷是因上承天命而得以統治天下的，也是要在所有層次上使得朝廷的國家權力神聖化。正是由於這一點，便需要對朝廷與天國進行交流的特殊權利予以特別的保護，同時也要對別人與神鬼世界發生交流的行為進行控制。在諸多規制的方法中，最積極的則為動用一些外力手段，直接禁止或撤毀的方法，亦即先判斷其交流的對象及方式是否屬於國家祭祀體系的，或是至少是否合乎儒家祭祀的原則，若不合便定為「淫祀」或「淫祠」，予以禁毀。 政府對這些不合法性祭祀的禁絕，雲夢睡虎地出土的秦簡中已見其徵兆，至西漢時也正式出現所謂「淫祀」這一詞彙，但政府或地方官確切執行禁毀淫祠的實例，則是到了東漢以後才明顯遽增。魏晉南北朝時期，不論南方或北方，即使在由某一王室到另一王室的政權易手急速的狀態下，不少王朝仍然關心民間祠廟信仰的發展趨勢及其動態，有關禁毀淫祀的政令及地方層次的實例也比前代更為增加。這些現象，一方面反映著民間祠廟信仰本身的蓬勃發展，另一方面則顯示出「禁毀淫祀」的措施，在此期間中，逐步成為地方官推行儒家意識形態的主要手段之一。在魏晉南北朝禁毀淫祠的事例中，格外引人注意的是不管其內在的政治目的如何，禮的推動及淫祀的禁絕幾乎同時出現。歷代統治者重視國家祭祀的原因，在於將現實的政治權威連繫於神界，藉此強化其統治地位的神聖性。因此，對中國的統治者來說，別人任意設計出交通神界的其他路線，被認為是威脅統治權威的挑戰行為，不僅是宗教層次上的事件，也是一個現實政治上的事件。雖然經過魏晉南北朝時期，道教與佛教得到教勢的擴展以及一些皇帝的崇奉，甚至統治者當中自稱「菩薩皇帝」者也出現。但是嚴格來說，道、佛二教也算屬於非禮之祀。因此政府採取反佛或反道的立場時，禁毀淫祠的行動往往擴及到道、佛兩教，這也是此時期禁毀淫祠所見的特徵之一。 唐代禁毀淫祠的事例，與前代相較，其規模及次數上都頗為突出。尤其，狄仁傑及李德裕禁毀淫祠之舉，此後更成為一種典範，常為後代儒家官僚所推崇，「禁絕淫祠」本身也逐步成為地方官應行的施政綱領之一。狄仁傑在垂供四（688）年，以江南巡撫使的身分焚毀過一千七百餘所淫祠。大略一百五十年後，即在穆宗長慶二（822）年，李德裕則以浙西觀察使的身分，僅在浙西四郡內也廢除過一千一百餘所淫祠。其規模之大，不但顯示出唐代儒家禮樂文化與地方通俗文化間彼此對立的深化，也反映出中央政府對於推行禮制、禁絕淫祠方面的堅定態度。這兩次禁絕淫祠的行動，雖然都以江南地區為主要對象，但因時間上的隔閡，顯示出一些差異。其中，引人注意的是狄仁傑主導禁毀淫祠時，除了夏禹、吳太伯、伍子胥、季札等四廟外，其他都徹底毀除；但李德裕就明確表示聖王、名臣、賢后等廟宇，都不包括在禁毀淫祠的範圍內，亦即民間祠廟中政府所允許的範圍似乎擴大了。其次，關於判別淫祠的標準方面，狄仁傑以中央層次的國家祀典為主要根據，而李德裕就明確表示以地方志為判定淫祠與否的標準。且李德裕推動撤毀淫祠的行動中，除了外力手段外，亦可利用具有聲望的在地人士來啟導基層民眾。這些事情都反映出唐代後期以後出現的一些時代變化。 其實，他們禁毀淫祠的過程，並不是那麼容易，可能經常面臨民間方面的反抗和申訴。況且民間信仰一旦形成之後，往往顯示出頗為堅韌的生命力，因而想要完全消除深植於民間心態的信仰活動，也許是根本不可能的事情。政府的管制一旦鬆懈，淫祠很快就復甦起來。但是自從漢末魏晉以來，歷代政府所陸陸續續推動的廢除淫祠之舉，終對民間祠廟信仰的開展引起了一些變化。也就是說，淫祠為了豁免廢除的命運，至少在表面上，不斷地模倣或結合國家祭祀型祠廟，藉此尋找生路。具體而言，在淫祠裡面引進國家所勸勉或是承認的另一位神祇，假裝為聖賢廟、土地廟，試圖避開禁毀的箭頭。這種趨勢從唐代以後日趨明顯，久而久之，終於影響民間祠廟本身的發展方向。 如上所述，禁毀淫祀的基本目的，在於切斷民間任意連繫神祇世界，並藉此徹底推行官方單方面的意識形態。故自東漢及魏晉以來的歷朝政府及地方官員，除了禁毀淫祀的措施外，一向都同時關懷國家正統祭祀的整備及推行，亦即所謂：「崇明正禮，廢去淫祀」。唐朝的政府官員也基本上承襲這點，以推行正祀為制約淫祀所不可或缺的辦法之一。首先，就中央層次的官方祭祀及相關事宜方面而言，到了唐代，隨著現實皇權的強化，皇帝的權力連繫於唯一至上神昊天上帝的理論及儀式也漸趨進展。且國家日益重視儀式典禮的傳播脈絡，或由儀式典禮本身所具的宣傳效果之提升，或由大赦等一些政治措施的加強，皇帝與至上神之間的緊密關係，更能確切的昭告天下民眾，使他們深深體會到皇權之神聖性及正當性。此外，承襲上古以來帝王壟斷天學資源的傳統，嚴禁民間私習天文，亦使民眾確實體認交流天上的權力，是統治者所獨佔的特權，也是別人無可侵犯的聖域。 其實，國家對神界的管制不僅限於至上神信仰方面，原則上人神之間的所有交流管道，都在國家的嚴格掌控之下方能運作。 正祀即所謂的國家祭祀當中，與民間的信仰生活常會發生接觸及衝突等，實際關係者可能是以社為中心的地方祭祀體系。如《大唐開元禮》所見一般，唐朝一向致力於相關地方祭祀理論的整備及推行。由唐代士人的文集及敦煌殘卷所見地方祭祀的運用實態，顯示出唐代地方官禁絕淫祠後推行的一些對應措施，與政府把國家祭祀體系徹底推動到民間基層組織，擬藉以控制一般人民信仰生活的努力，基本上是確切符合的。也就是說，唐代政府基本上採取徹底推行地方祭祀系統的政策，試圖防止不合於禮制的地方淫祠之蔓延，並藉此希望繼續獨佔人界與神界交流的所有路線。 但在此無法忽略的是，原本兼具行政單位及區域保護神特性的「社」，從漢代以來與基層行政組織「里」逐漸分離，產生出社的組織形態之變化，以及社神神性的世俗化傾向。到了唐代，這種趨勢持續擴大，雖然政府仍舊推行以社為中心的地方祭祀體系，擬藉以掌控人民的精神生活，但是「官社」在鄉村共同體裡面已經失去了凝聚的力量，隨著也無法實現制約的作用。在此加上地方祭祀所奉祀的神祇漸趨世俗化，與民間神祇的差別日趨縮小。如此在整個信仰環境逐漸變化的情況下，政府除了崇明正禮以制約民間淫祠的方法外，可能感到需要適應新環境的另外一套制約模式，因而拙稿認為政府對神界採取下賜封號及廟額政策之原因與此有關。 封爵之原理擴大適用於神界之事始於魏晉南北朝時期，到了唐代武則天時期及玄宗初期為止，下賜封號的對象較為集中於與統治者個人之政治目的有關的對象。但是我們不能把這些事情單純地歸結於政治事件史的範疇裡面，因為這些政策的背面，隱藏著長時期宗教信仰環境之變化所顯現出來的一些變相。其中，首先引人注意的是民間祠廟與官方祭祀之間，其界限漸趨模糊不清的情形。從漢末魏晉以來民間祠廟暴增，政府在中央及地方層次上，陸陸續續發動禁絕淫祠的行動。因此，如上所述民間祠廟常在學習或結合國家祭祀型祠廟，一方面圖謀生存，另一方面就吸引更多信徒。反之，隨著郊祀制度及儒家祭祀理論的確立，時時強調抽象性格的「社祭」和「山川祭祀」等官方祭祀，從漢末魏晉南北朝以來也表現出神格漸趨擬人化，其祭法也從壇祭逐漸變為置廟設像而祭的趨勢。 此外，禮制內部的變化與下賜封號及廟額的政策之間可能亦有一些關連。中國皇帝有「天子」及「皇帝」的兩個稱號，對祀天祭地的場合，皇帝在祝文上自稱「嗣天子」，以表示與天神地祇之間的連繫，並強調皇帝臣服於天神地祇之意。對宗廟祖靈類的祭祀，仍以地上世界統治者的面貌，直接稱「皇帝」。山川祭祀原屬天神地祇類，之前祝文上沿用「嗣天子臣某」的形式，皇帝並行拜神之禮。但是在武則天證聖元（695）年，禮官對此上奏，主張五嶽四瀆位於公侯之序，天子根本毋需拜之。到了開元元（713）年，禮官更進一步主張，其祝文的內容宜改為「皇帝謹遣某乙，敬祭於某嶽瀆之神」的形式。如果將這些禮官的意見與在郊祀制度上至上神昊天上帝的祭祀愈來愈受到重視的現象一並考慮，即可發現大唐帝國皇權的伸張具體反映於禮制上面的事實。 自天寶年間以後，對神界下賜封號及廟額的趨勢逐漸成為常制，其對象也逐漸擴張，無論是國家祭祀型、準國家祭祀型或是民間型的祠廟裡面，皆可發現受封號及廟額的事例。此時，一所祠廟若要獲得政府所下賜的封爵及廟額，就必須祠廟本身的靈應事蹟有功德於人世間才行。原本政府判斷祠廟的合法性與否時，除了「不在祀典者」的原則外，並重視《禮記．祭法》所見：「……，以勞定國則祀之，以死勤事則祀之，能捍大災則祀之……」的原則。由此可以發現，先行判斷祠廟神祇所示的靈驗是否有功德於民，之後才賜予封號及廟額的過程，就內涵儒家的祭祀原則。也就是說，下賜封號及廟額的政策，基本上沿襲著儒家對民間祠廟認可的基本原理。 一些地方志史料指出，在唐代後期，若祠廟顯示出靈驗則載於祀典裡面。值得注意的是李德裕推行禁毀淫祠工作時，其判斷淫祠的主要根據就是方志了。誠然，在此所謂的方志，就意味著方志中的祀典部份，因此大略可推定一所祠廟有無顯示出靈驗，也成為判別淫祠的另一項標準，若再大膽假設的話，封號或廟額的存在，自唐代後期以後，可能已經成為判別淫祠的標準了。 其實，早在先秦時期，封爵基本上是以貴族為下賜的對象。但是自戰國末年以來，編戶齊民的體制逐步成立，政府把下賜封爵的原理逐漸擴大適用於一般基層民眾。經過六朝時期，到了唐代，下賜封爵的範圍更超越人世間，連超自然的神祇世界也包括在裡面了。這件事情就意味著中華帝國的皇帝不僅為地上的統治者，也是管制整個神界的絕對權威者了。禮制並非限於地上世界的秩序觀念，帝國時代的中國就以禮的機制，將皇帝為中心的地上世界之秩序觀念，擴大適用於超自然的世界。如此，國家透過隱藏的社會文化機制的「禮」，不僅掌握一般人民的物質生活，亦可控制他們的精神生活。五禮當中，「吉禮」始終佔著首要的地位，其主要的原因也就在此。

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六朝隋唐的東宮研究

本研究選擇東宮組織、皇位繼承、太子監國、東宮兵制等四項東宮課題為主軸，試圖從此四大課題中，了解六朝隋唐東宮制度演變之軌跡及其意義。 皇太子作為儲君，其最大的作用與意義，是在穩定代代相傳的家天下王朝體制。因此從兩漢以下，整個東宮制度即越來越詳備，期能藉此抬高皇太子的地位，以免他人窺伺皇位，造成政局動亂或王朝革命。然而東宮建置到了隋唐以後，卻逐漸成為一項死的制度，失去了保障太子地位的功能。 就東宮組織而言，六朝的東宮組織快速成長，到隋唐而燦然大備，如同一小三省。而且由於魏晉以來尊崇諸貳，東宮之師傅及僚長，都由宰相重臣出任或兼領，用以匡輔太子，這種現象一直持續到隋代唐初。然而因為東宮官具有「清而不要」的特質，除非太子受到尊崇，太子地位得以鞏固，東宮官才有表現的機會，也才能發揮匡輔太子的作用。唐太宗奪嫡以後，皇太子僅是一指定而未必有能力即位的皇位繼承人，東宮官遂逐漸隨著太子地位的下降而滑落，不復具有匡輔的職能。高、武以後，東宮官多成為酬庸性質的贈官或加官，整個東宮組織亦如同虛設，僅成為處理太子私務的機構而已。 就皇位繼承而言，六朝的君主鑒於王朝革命頻仍，大都能謹守嫡長繼承原則，處心積慮地保護太子周全。是以到了隋唐，這項原則遂為律令體制的要素之一。可是隨著宮廷政爭的越演越烈及皇權的不斷集中，嫡長繼承原則卻遭破壞殆盡，太子地位也逐漸下降。隋煬帝奪嫡成功，已開啟藩王窺伺的先例，唐太宗繼起效尤，更使嫡長制度形同具文。唐代前期，具有嫡長子身份的皇太子中，僅中宗李顯一人能繼承皇位，其餘均遭廢殺；唐代後期，太阿倒持於宦官，太子地位更是一落千丈，乃至無法建立儲君。 從太子監國制度觀察，六朝時期因政局演變繁複，故賦予了監國制度新的意義和內容，其最主要目的，是在保障太子的地位，以便皇權順利轉移。唐太宗因政變而監國，他在監國期間的做法，為後世創立了一個典範，既能收訓練儲君之效，又能協調兩宮，避免皇帝與太子過大的權力衝突，可說是六朝以來太子監國制度的一大發展。可是日益完善的監國制度，也在唐太宗身後就漸漸名存實亡。唐代前期，只有武德二年及貞觀朝的太子監國，真正發揮了輔助國家行政、教育太子與保障太子地位的三大功能；高宗朝以後，雖然監國制度大致上還能如常運行，但它一直與政爭或政變相終始，原本立意極美的制度，竟淪為政治角力的手段，完全失去了它原有的功能。唐代後期的監國，則是黨派鬥爭中的制敵手段，變成僅具儀式上的意義，儲君實際上再也無監國之實。 以東宮兵制而言，六朝太子二率、四率、五率、九率、十率、三校尉、二將的陸續設立，顯示東宮制度日趨完備，太子地位日漸提高。然而正是因為東宮兵力的日漸強大，與皇權產生不可避免的矛盾，故兩晉南朝時，以儲位弒君逼宮的政治衝突時有所見，東宮兵也常能左右政局的發展。隋文帝鑑於北周過度集權中央，反而造就了自己以外戚的身份改朝篡位，所以他一方面分派諸子出鎮方面，各領重兵，作為中央的屏障；一方面也確立東宮十率制度，加強東宮兵力，以便與諸王所領重兵相侔。隋煬帝以東宮兵發動政變、唐高祖熟見前代故事，所以二人均減置東宮兵員，以致唐代初年的東宮兵已無法保護太子周全，唐太宗因而得以兵變擊殺太子，逼父退位。唐朝在玄宗之前，以太子為中心的多起政變當中，東宮兵並不居重要的地位，這與隋朝東宮兵常能左右右政局的情形迴異。儘管《大唐六典》所載東宮十率府制度仍然完備，實際上只是徒具形式而已，在不斷強化的皇權底下，十率府已失去原本制度上輔弼太子的作用。皇太子既然失去東宮兵作為後盾，此後的皇太子（或皇太弟），只是名義上成為皇帝的接班人，而無法再左右政局，乃至發動政變。 綜而言之，六朝時期因尊崇儲貳，所以東宮諸項制度也隨之漸次完備，東宮制度的完備與太子地位的崇高呈現正比關係；隋唐以後，東宮制度逐漸變成徒具形式，也反映了太子地位的下降與不穩定。隋唐太子地位的不穩定，究其根源，仍與隋煬帝、唐太宗二人的奪嫡脫離不了關係，影響所及，使得唐代的帝位繼承充滿變數，政局也隨之不穩，以致唐朝的國勢也每下愈況，終至衰亡。

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台灣區生產事業管理委員會與政府遷台初期的經濟發展,1949-1953

論文摘要 本論文以台灣區生產事業管理委員會（1949－1953，簡稱生管會）為中心，討論政府遷台之後在政治上中央與地方政府的職權如何調整配合，在經濟上如何恢復生產以穩定全台情勢的努力。生管會的成立，係政府遷台之初為有效恢復生產爭取收入，而將公營生產事業（包括國營、國省合營與省營事業）之管理事務交由該會統籌辦理。但生管會因握有經營的實權與參贊決策的角色，很快便成為當時推動台灣經濟發展的中心，舉凡工業生產、商業貿易、經濟政策等均在其控制之中。因此透過對於生管會的研究，可以瞭解當時台灣經濟發展的決策過程。 生管會對於戰後台灣經濟發展上的影響，可以分為二個方面，一為在經濟政策的決策機制上，生管會以絕對之優勢主導經濟發展之走向，其內部多方諮商，少數決策的模式，均成為日後台灣經濟決策上的特色。 二為將台灣的經濟自光復之初百業凋敝，生產不振，惡性通貨膨脹的困境中，透過整頓公營事業增加生產，利用匯率與外貿政策維持金融穩定，選擇策略性產業等方式，不僅穩定經濟頹勢，為日後經濟快速之發展奠下基礎。 而且透過對於生管會之研究，亦能這段時期若干對於日後影響深遠的經濟政策，還其清晰的政策過程與時間定位。為這段台灣戰後歷史的研究，提供一初步的歷史面貌，以作為再深入研究探討的基礎。

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北朝隋唐恩赦制度的研究 －－中古皇權的一個側面

拙稿試圖透過北朝隋唐恩赦制度的研究，分析中國中古皇權的性質，並且嘗試指出皇權是如何得以貫徹，帝王統治如何得以落實。 唐代律令對於皇帝大赦的規範頗為嚴密，舉凡大赦生效的時間、赦免的範圍、法定要求、不當得赦者、赦前斷罪不當的補救等，都有明文規範。大赦除了寬免罪犯以外，對於官人或賜爵、或加階，不過，最值得注意的是准予左降官「量移」。此外，唐代大赦經常放免民間債務，有時甚至連民間私人債務也一併免除。此一現象正是反映出民間的契約沒有獲得足夠的法律地位，個人權益受到皇帝率意的侵害。 君主降赦，無疑破壞法制，屬不合理措施，如今，將君主的恩赦納入律令規範，使君權有所約束，不致漫無節制，應視為不合理措施的合理化過程，可說是一大進步。可惜，皇權始終是最高、最後的，況且恩赦又是皇帝個人專屬的恩德，因此，終究無法將恩赦完全法制化。反而，皇帝後來不復依準律令，經常違法而赦。此外，唐代皇帝經常「錄囚」，錄囚之事固然代表人君重視刑獄，但其實亦反映君主干涉司法審判。而且，錄囚較諸大赦，更缺乏法定規範，皇帝可以更加隨心所欲的曲法施恩，顯示皇權進一步擴張。 自武后以降，恩赦已非單純皇帝的恩德，而是皇帝統治廣土眾民，貫徹皇權的必要手段。大赦的禮儀在公眾面前展示，一方面可以讓人民「看到」，另一方面，恩赦包含了免罪和恩賞，可以讓人民實質上「得到」人君雨露，「感到」浩蕩皇恩，從而才會「知道」皇帝要訴求的目的。職是之故，不僅吉禮和嘉禮等典禮，甚至國家重大政策，也是藉恩赦以廣被四方，下達萬民。故此，唐代君主不可不赦。但是，晚唐的恩赦似乎愈來愈難以落實，浩蕩皇恩漸成一紙空文。連赦令都無法貫徹，依附在赦令之上的政策，自然無從落實。唐代憑藉赦令以貫徹的皇權，不斷萎縮，對全國的統治愈來愈力不從心，大唐帝國遂土崩瓦解。 綜觀恩赦制度的發展，凡經三變。恩赦在遠古原為寬恕族內的犯罪，至春秋戰國時，轉變為君主的恩德，乃君主治國臨民的手段，此一變也。爰至漢代，赦既為人君施恩佈德的重要方式，故除了是對罪囚免刑以外，遂加上對官民的恩賜，此恩赦的再變。迨至唐代，恩赦除了是人君的恩德以外，武后之世，又藉恩赦作為貫徹政策的一種重要手段，赦之作用已溢出單純恩德的範疇，此恩赦之三變。