本文旨在「系統」與「他者」兩條思路的交織之下，重訪朱熹思想。朱熹是一大體系的建造者，就建構體系是思想家負責任的表現而言，朱熹對於後現代思潮應該有所啟示。另一方面，「他者」是人生與存在的重要向度，在後現代思潮中特別加以強調，以替代近代以來過度膨脹的主體，與「他者」的關係有助於我們更深入理解朱熹。本文所用「感謝」一詞，可以視為表謝意的複合動詞，也可以拆為二字：「感」者，有所受於他者；「謝」者，對所受於他者表示感激。人之所以能成長，乃至構成圓融的人格或體系，所受之他者甚眾。對他者有正面的接受，固然喜悅；能對所受有所感，且能還報以感激之情，則更增益喜悅。知道感恩者，內心常存喜悅，而且是雙重的喜悅。就某種意義言，本文也可以說是在探問：對他者的感與謝，是否也是朱熹建構其哲學體系的源頭活水。有感於他者，並向他者致謝，既是心靈雙重喜悅的來源，則人格與思想成熟如朱熹者，或也應有所體會，使此一雙重喜悅成為其道德實踐與思想創造的來源。本文分別從倫理關係中的他者、義理中的他者（含心性論、方法論、與終極他者），和成德之方與我他圓融等方面分別對朱熹思想加以評析。
佛教的倫理學及其以解脫智慧為核心的人觀，實為佛教所以為一強調生命解脫、生活實踐與人文關懷的特殊宗教的根本理據，而佛教對兩性情慾和家庭建制的觀點，更值得吾人從現代的人觀作具哲學意含的對比，從而突顯佛教重建人倫以開啟佛性奧義的玄妙智慧。因此，由出家而獨身，由獨身而守貞，終於堅持戒除淫欲、消解煩惱、禪修梵行及捨身為法的方便法門，正是佛教深入真實之生命與實在之世界，而後出入自在，上下迴向，以迄空有無礙，不落兩邊的中道精神。其問，佛教之看待婚姻與家庭，並不自外於文化漸進與人性中道觀，而人道與佛道一體成全，世間正義與藷提覺性共存共榮，也都理應是「獨身不妨兩性相互之尊重，婚姻亦不壞人佛一身的真實義諦」所服膺的終極目的。
一、首先，探討祁克果存在倫理觀的三大預設：人的存在、原罪與永福；並明指「倫理的存在」，它對祁克果而言，可視作是個人「在我的真我之中的永恆（者）」；二、接而，論證自由與倫理、罪與永福．．．．．等有關人類生命活動的事物暨現象，都須依據（個）人的存在直覺、經驗、印象、感受和推理．．．．．等內在能力；這樣，他才能找到一種真實理解和詮釋的基礎；三、最後，明確指出：「祁克果刻意凸顯「罪」（以憂懼為其存在的預設）範疇暨其力量的存在，這可決定「自由」內涵的實質－體現在感性、倫理和宗教面的自由，因罪而呈現為一具有束縛人心的有限自由、相對自由。是以，如何尋求個人存在的「轉變」、靈命的提昇，便成為祁克果的自由與倫理觀之扣緊宗教（救贖）畛域的一大關鍵。
本文首先，我們要考察德瑞達和僧肇的解構主義是如何在他們哲學寫作中的詞彙法和構句法中得到體現的。其次，我們將考察德瑞達和僧肇是如何通過他們的詞彙和構句的解構，來展現通過語言以把握學本體之本質以及邏輯本體之本質的不可能性，以及他們是如何進而雙重否定各自哲學傳統中的名本體說和物本體說。最後，我們將看一看德瑞達和僧肇是如何以相似的「無」的術語，從不同的解構途徑，來總結他們的雙重否定的理論。
卡西爾的哲學是康德之後哲學認識論的一次重大轉向，人文學研究的一個重大突破。卡西爾在認識論上的轉向主要表現在：他把康德的「理性的批判」轉變成為「文明的批判」，對西方傳統哲學作了重大「修正」，從而建立起他的符號哲學。他是通過對語言符號功能的認識去構造其哲學大廈的，因此，他在認論上的轉向實質上是「語言的轉向」。這一轉向的意義就在於：他試圖打破邏輯思維法則的專棋統治，使語言運思方式獲得更大自由，從而使人類思想與行為變得更自由。
嵇康的「越名教而任自然」是中國教育哲學史上的一個著名論斷。嵇康的教育哲學大致可以分成兩個部分：一是「越名教」，即對世俗名教的批判；二是「任自然」，即張揚意識自由的教育價值觀。「越名教」與「任自然」二者相輔相成，不僅富有鮮明的時代特色，而且對於深化中國古代教育理論研究，特別是在封建專制度下如何尋獲個性自由發展的途徑起過積極作用。
全祖望在（亭林先生神表）中以「經學即理學」一調來概括亭林的學術概念，後世學者對有種不同的詮釋：一則以為亭林欲以經學取代理學；一則以為是以講經之理學代講學之理學。為探得「經學即理學」的真正意涵，本文從明末政治、社會及學術概況等景入手，推論出亭林的經學觀是篤實踐履、平易可循的學問，理學觀則越了宋明理學所偏重於本體的問題，而遠承孔、孟以來，落實於道德實踐的外在工夫。過去學者在釋「經學即理學」時，都把經學、理學的概念局限於傳統的理解中，以為經學只是一般共籍的傳經注疏之學，而理學只是指宋明理學。因此，從亭林欲經世致用的角度來看。「經學即理學」的真正意涵，是在說明：理學乃是經學的實踐標準，而經學乃是理學實踐的具體呈現。二者的內涵實際是相同的。
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