本文探討了朱熹哲學中「理一分殊」的觀念，並指出「理一分殊」的觀念在朱熹哲學中有道德倫理、形上學、宇宙論等種種不同的面向。經由「理一分殊」，朱熹認為，道德倫理有其客觀之依據，其來源於生生不息之天道。而這一點似乎可以為當代建構世界倫理的工作上提供一些貢獻。
本文重點在討論朱熹性理思想系統形成之關鍵及其演變過程。作者分別由「參究中和」、「中和新說」、「仁說」之論辯三部份來展開本文之論述，並指出朱熹以（大學）為本之工夫進路以作為其學說之綱領及義理規模。
朱子學術思想允為我國傳統思想之主幹。有清一代，諸儒輩出，一一皆以擁朱反朱為終始，並針對朱子之世界觀、人生觀以及知識論做出批判、繼承以及取拾。無論擁朱、反朱，清代學者藉著對朱子哲學的討論一方面豐富了朱子學的內涵，另一方面也開展出新的時代氣象。 本文擬以梁啟超《清代學術概論》中對清代學術之分期為據，以啟蒙期、全盛期、蛻分期、衰落期四階段分別詳論朱子學於清代之歷史處境及其發展。
朱熹之《論語集注》係其傳世之代表作之一。本文主要探討朱熹對《論語》的註解是否受限於自己的觀念架構，而表現出「六經皆我注腳」一類反客觀為主的現象。本文扣緊「天」與「人性」兩個概念進行剖析，以對朱注《論語》做一些商榷。
馮友蘭先生三十年代《中哲史》論宋明新儒家，系統地引進新實在論以解釋程頤、朱熹所講的理世界以及理氣關係、心性關係及「格物致知」說、太極」思想，並旁及朱陸朱王異同。馮友蘭先生以新實在論解釋朱熹之哲學思想，認為朱熹所講之理為形而上，超乎時空；心為知覺靈明、氣之靈，在時空中，為形而下，朱熹析心理為二，乃成為定論而牢不可拔。 實際上，朱熹的思想十分複雜，其所謂心並非僅僅是認知之心，只有知覺靈明一種功用與屬性，而同時是「本心」「仁義之心」。「性即理」也就是「本心」即理，與陸象山的說法，只是形式與為學功夫的差別。宇宙觀與理氣體系上，朱陸哲學雖然不同，但並不妨害兩者對道德本原之看法的一致。朱熹本人有對「天地生物之心」的信仰，其思想來源受佛教的影響甚深，與實在論或新實在論的文化思想背景甚不相同；但這些馮先生都忽視了。因此，馮先生對朱熹及朱陸異同、朱王異同的分析，就不能不有很大的片面性，是我們所不能忽視的。馮先生的看法是三十年代提出的，但八十年代的《新編中國哲學史》，馮先生仍堅持這些看法，因此本文將這些問題提出來加以討論，仍然是有義的。
王夫之的學問博大精深，廣泛涉及哲學、經學、史學、文學、政治、自然科學等各個方面。但是，其影響最大的，當屬其道論。 道論是理學家討論的焦點之一。為了突出「道」是一種終極存在，理學家們總是反復強調「道」是一種超越性的形上本體。於是，他們就使得那來源於現實生活的道、太極、天理、性等變得抽象化、玄虛化。特別是到了明代，出現了以「心」為宇宙本體的心學思潮，天人之都變成了主體之「心」的規定。這樣，就使「道」更加玄虛化，明代學界盛行「蹈虛」、「崇無」、「空談」之習，明代末年，以至出現了亡國的慘禍。 王夫之於明亡後潛心著述，總結明朝滅亡的歷史教訓。他所思考、反思的領域涉及到思想文化的各個方面，而道論則是其中的核心。他認為要總結教訓、挽教時弊，最重要的是要解決思想文化的支柱－道的問題。宋明以來思想文化界的致命弱點是崇無蹈虛，而他的使命就是要使那已經被玄虛化形而上之道重新回歸到具體的、現實的世界中來。所以，他的原道，就是要使虛化的道變成為一種實有之道。
韋伯與梁漱溟都從比較文化角度認識和評價儒學。但韋伯從社會學角度的納儒學於宗教界域，並在與清教倫理的比較中加以貶低，而梁漱溟則從心理學角度力闕儒學是宗教，並在與宗教的比較中加以褒揚；韋伯認為儒學未能擺脫巫術影響，因而理性化程度較低，梁漱溟則認為儒學理性超越了計算之心，是最高程度的理性；韋伯認為儒學是傳統主義，阻礙了中國社會的發展，梁漱溟則認為儒學深具創新精神，促成了中國歷史革命性的飛躍。
為了持續優化網站功能與使用者體驗，本網站將Cookies分析技術用於網站營運、分析和個人化服務之目的。
若您繼續瀏覽本網站，即表示您同意本網站使用Cookies。
