馮友蘭思想是尊孔還是批孔，他的「新理學」是否可稱為現代新儒學，一九四九年後馮友蘭不斷檢討與否定自己以前的哲學思想，這種現象如何解釋？這是關於馮友蘭思想的幾個有爭論的問題，本文對此作了論述。結論是：馮思想基本是批孔的，批孔是前後一貫；只有少數特定時期在學術上對孔子有較正 面的評價，但這不是尊孔。馮友蘭「新理學」自稱繼承「程朱」是新程朱，因而可以稱為現代新儒學，但馮友蘭思想整個說來不屬於現代新儒學。馮友蘭集傳統哲學、西方哲學與馬克思主義哲學於一身，他的不斷檢討與自我否定，反映了這種思想在馮思想中的融合及矛盾鬥爭。
清代春秋公羊學者以「異內外」之文化華夷觀使清朝之異族統治得以正名，春秋公羊學認為「咦狄入中國則中國之」，只要夷狄奉行中國文化所強調的仁義禮法，則被視為是有中國之行的新華夏之一員，反之華夏若違禮不仁則退為夷狄之行，為新夷狄之一員，這種有所進退的文化華夷觀，一方面提醒世人遵行仁義禮法之重要性，一方面為中國多族文化之融合提供了良好的基礎。清代不僅有異族統治的政治現實問題，還有西方勢力的入侵困擾，「異內外」之文化華夷觀適能解決其所面臨之時代危機，因此，清代公羊學者藉由春秋公羊學「異內外」之文化華夷觀替清朝統治中國合法化，更藉此督促清朝統治者遵行春秋公羊學所重視之仁義禮法。春秋公羊學強調一統之思想，認為天下受實行仁義之聖王所統理，因此，「大一統」思想一方面促使君王實行仁義， 一方面藉此統一天下之政教，故，清代之公羊學者亦以春秋公羊學之「大一統」思想尊奉清朝王室，鞏固清朝之統治，並且期待太平盛世之降臨。
李澤厚先生在其《中國古代思想史論》及《中國現代思想史論》中提出了其「西體中用」的觀念。作為一個典形的辨証唯物主義者，他對中國傳統文化所肯定的實有別於傳統對自身的肯定，這也就顯示出中國傳統文化思想的精神面貌與辨証唯物主義的精神面貌實在是格格不入的。 李氏認為除了社會現實及個別的智識分子外，中國思想發展的推動元素最主要便是中國人的「實用理性」。這是說中國人的理性總運用在十分實用的方面，用他自已的話說就是：「關注於現實社會生活，不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強調『實用』、『實行』和『實在』，滿足於解決問題的經驗論的思維水平，主張以理節情的行為模式，對人生世事採取一種即樂觀進取又清醒冷靜的生活態度。」李氏認為正是這種實用理性使得中國傳統在現代還有其生命力。另外，李氏基本上反對孟子以及宋明儒者的思想，認為那些都是箝制人民卻又無益於國家生產的空談，所以他反對「內聖之學」而強調所謂「外王傳統」，即現實社會的發展和政治制度的改革。 李氏所謂「西體」就是西方現代的社會生產力和生產方式，「中用」就是「實用理性」及「外王」。不過如此說「西體中用」，「外王」其實早就被「西體」消化了，所以「中用」其實也就只剩下「實用理性」。而實用理性的具體社會表現則為：「理知態度和求實精神，使道德主義仍然保持先人後已、先公後私的力量光芒。」所以一個「西體中用」的社會其實就是一個即有西方先進文化及科技，又有道德地、有人性地、有人情味地去全盤西的社會。這樣說來，中國傳統思想其實並過甚過人或必須保留之處，因為道德、人性、人情味等實非中國文化的專利品，在西方傳統中這一切都存在，根本不必甚麼「西體中用」，全盤西化也不見得便無理想社會。李氏的辨証唯物主義的思想性格使得他一方面否定了中國傳統思想中的精要，一方面又肯定了些中國文化中非本質性的元素，使得他的「西體中用」說根面未能真正肯定中國傳統思想文化的現代價值。
合目的性原則是康德《 判斷力批判》 之主導原則。牟宗三先生認為康德的合目的性概念不足以作為審美判斷力之最高的原則，因為在此原則之下，美的對象「內合地決定於理性，外離地遙依于神智」，而這與美的本性根本相違。如果審美判斷要達成其作為理論理性與實踐理性的橋梁的目標，「美的分析」就當重述。(1)本文通過對康德的「合目的性」概念的幾個層次的剝離，認為牟先生在對康德的合目的性概念的理解上存在著一些混亂，即他將主觀的合目的性(審美)與客觀的合目的性(目的論)混同，將內在的合目的性(道德神學)與外在的合目的性(自然神學)混同。本文認為這種混同是牟先生所得到的結論與《判斷力批判》之要義相去甚遠的主要原因。
禪宗自謂教外別傳，說是靈山會上，如來拈花，迦葉微笑，即是付法。迦葉逐為印度禪宗始祖，秘密相傳，以至二十七祖般若多羅授法于菩提達磨。菩提達磨于梁武帝時來華，是為中國禪宗始祖。達磨傳慧可，慧可傳曾璨，曾璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能。慧能世稱禪宗六祖，與其同學神秀分為南北二宗。這便是禪宗定祖之大略。這條線上的禪宗傳燈，學界已談得很多，本文想談談從道信這裡旁出一枝的牛頭禪。
若要忠實呈顯陽明之學與禪學兩者之真正內在關係，吾人認為是否應先探究陽明的思想底基為何？是否陽明對佛家禪語彙的照搬，即可視為二者思想體系的完全等同？亦即透過語彙量上的多數等同 ，是否 即可叛定二者在思想路數或具體內涵上之質的認同，而使其完全轉向？本文藉由陽明(1472-1528)《傳習錄》及惠能(638-713)《壇經》此二文本之義理，擬從四個面向將此問題永以釐清： 一、陽明早年對禪的涉入及轉出，一窺陽明與禪之關係；二、陽明「致良知」之修養工夫；三、惠能「明心見性」之修行觀；四、兩者義理之交涉；透過對陽明及惠能關於心性論、實踐工夫途徑(去蔽及修養)、終極價值取向等方面來作對比，期能對照出二者會通之處，及相異之處何在？並冀盼在上述的深究之中，透顯出二者義理交換之處，並揭示陽明所企圖完成之儒境禪慧的生命態度。
法蘭克福學派第二代最具代表性的學者：哈伯瑪斯，不僅力求超越古典批判理論，更進一步進行重建工作，在其檢視、反省馬克思「歷史唯物論」、韋伯「合理化」概念暨其他學說後，提出「溝通理論」。哈伯瑪斯期望藉由「溝通理性」之實踐、透過開放平等的溝通管道，建立一個包括規範性和批判性的合理化概念與共識，進而成為造福人類生活的正面力量。 (1)本文自「反省、批判與重建」剖析哈伯瑪斯之學術特色並指出其批判之主要論據為「溝通理論」，而進自溝通理論的醞釀期、建構期、完全期等三期，探索溝通理論之建構與內涵，最後援引洪鎌德教授之論著與見解，介紹哈伯瑪期近年所致力研究的兩界說與法律觀，以了解溝通理論之應用與影響，期能藉以窺此學術巨流之梗概。
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