本文就《河上公注老》之作，討論其哲學體系建構中之方法論問題，首先指出，《河注》將老子道概念的本體義涵轉向宇宙始源義的道概念，是一個將本體論問題意識向宇宙論問題意識的轉化，其所提之長生久壽之修鍊哲學是一個宇宙論進路的功夫哲學，並且這一個長生久壽之學尚非為長生不死之學，因為體系中還沒有足夠的理論建構以作為追求長生不死的知識依據。《河注》中提出治身即治國之觀念，則是一個從社會哲學到形上學的理論接泊問題，是以老子無為本體為治國原理，以《河注》之宇宙論進路的功夫哲學言治身，最後論及河注中對鬼神概念的使用尚未進至建立鬼神存在的知識，因此都還談不上為神仙修鍊哲學建立理論。文中亦提出哲學體系研究法，作為研究個別哲學家的理論研究法，透過對理論型態的整體定位，以確定個別哲學家的哲學體系在哲學史上的理論地位。
本文從整體重構「道學原型」上立論，認為由濂關洛閩五子創立的道學群體和道學體系，是以體用兼備、學政不二為其最基本的理論目標和行為準則的。道學家為實現這一目標，就必須置身於「道學、政術」之間衝突與調合的現實之中，元祐、慶元「道難」是學、政衝突尖銳化的表現，它雖導致了宋代道學更加哲理化，卻未改變其「超越古今」、積極進取的現實性格，而且凸顯了宋代士大夫(學人)「以天下為己任」的參政意識和「以道進退」的主體精神，朱熹無愧為這一「道學原型」精神之典範，他以他畢生學行「出處進退」之實踐，具體體現了「橫渠四句」所代表的宋代道學之真精神。
本文認為，晚明時期（1567-1644）佛教叢林繼承中國化佛教本身所固有的圓融思想，呈現出多元分化、多頭並進的現實情形，如禪淨合流、教禪互通、顯密並舉、性相融會、佛儒對話、佛道溝通等等。而晚明時期社會轉型時代所表現出來的思潮變遷與觀念變更，也使晚明佛教叢林的圓融思想表現出深刻的現實意蘊，以期對其所面對的現實處境作出種種思想回應。面對中印二大佛教傳統，晚明佛教叢林則又面臨著如何結合叢林現狀與佛教傳統的現實課題，促使明未叢林轉為關注佛教傳統，從而表現出向佛教傳統回歸的歷史還原傾向。晚明佛教還原思想構成明未佛教復與的方向選擇，而佛教圓融思想則構成為叢林振興的道路選擇。佛教圓融與佛教還原二大相資為用、互補關聯的思想取向，成為晚明佛教復興的二大思想主題，並最終落歸於改革叢林的現實理念，從而使明未佛教叢林呈現出復興景象。訴諸晚明佛教復興與叢林改革的歷史實存，晚明佛教復興思潮具體表現為如下四方面的思想特質，即多元分化、多頭並進的紛雜性，基於現實立場的圓融性，回歸佛教傳統的歷史還原性，以及歷史還原與現實圓融相結合的改革性。正是上述思想特質使晚明佛教叢林呈現出復興景象，而當今學界所稱之「萬曆佛教」（1573-1620）則具體標明了晚明佛教的復興情形。
道教認為，人在本質是形氣神的統一體；人生存在是有限的，不完滿的，要擺脫這種有限性和不完滿性，唯一的選擇是養生修道，成就神仙；人皆有道性和神性，如果人能養生修道，體悟道性，性命雙修，由後天反於先天，煉化精氣神，回歸真元，就可以成就神仙，擺脫人生的侷限，永享極樂。道教人學思想存在四個無法克服的矛盾，即對人的認識的客觀性、科學性與宗教信仰的主觀性、非理性的矛盾，對神仙生活的嚮往與對凡人生活的留戀的矛盾，對神仙說明的完備性與對鬼魂說明的不完備性的矛盾，神仙修煉和成就的個別性與人生有限性擺脫和超越的普遍性的矛盾。
亞里斯多德定義幸福為「一種靈魂遵循完滿德行之實現活動」。多數的人會同意幸福為人類行為的最終目的，但對於快樂是否為此項最終目的一項要素卻有著不同的看法。在哲學史上，些許專家在討論倫理學時反對將人類對於快樂的追求視為一項合理的欲求，對此，亞里斯多德卻採相反的看法。在《尼各馬科倫理學》裡頭，隱含著一項對於快樂之分辨的判斷標準，亞里斯多德藉此區分出那些快樂是好的、那些快樂是是壞的。此項標準的建立，使得人們對於快樂的欲求具有合理性，從而由此標準所篩選出的快樂有助使我們的實現活動更為完滿。
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