台灣神學論刊/Taiwan Journal of Theology
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從符號學的分析，我們發現林前12:1-14:40的主題是「非固化（非客體化）的認識」。在這樣的主題下，我們要避免固化（客體化）對「基督的身體」的觀念的理解。為此，我把12:27b裡的μέλη ἐκ μέρους翻譯成「肢體中的多肢體」，而不單是「各自作肢體」。這樣的翻譯凸顯在「基督的身體」這一概念中的聯結性與非聯結性。在保羅對「身體」的描述中，「手」之所以為「手」是因為它與身體其它部分的關係。我們可以用「連字符號」來表達：手－腳－眼－耳－等等，來顯示這些肢體彼此之間的聯結性與非聯結性。同樣的，就手本身來說，它也有指甲，手指，手掌，手腕等等。或就指甲來說，它也是有細胞，某些化學物質等等。因此，隨著我們對身體的逐漸了解，「身體」這一相對應的概念也在不斷的被重新定義。這樣的「連字符號關係」不僅可以強調部分與整體的動態關係，而且可以明示出合一性和多樣性如何作用，使舊有之物打破又重新塑造為新的。對保羅來說，「基督的身體」不是個被固化的單位，而是奉獻給人們被釘在十字架上的身體（參11:17 34）。作為主的門徒，我們必須始終保持警醒，去辨識如何參與和成為這樣的「基督的身體」。
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保羅書信內容中，我們看到他常須要對付一些反對他的人和團體，他們的身分引起許多學者的興趣。有別於過往全然以嚴格的歷史批判方法和反射閱讀技巧研究新約經文中的歷史問題，本文以修辭學分析的方法，關注它的文學特性，不隨意切割經文段落，研究腓立比書中保羅的反對者。根據修辭學原理，先對全書經文做適當的修辭編排，再藉助D. F. Watson 有關修辭情況（rhetorical situation）的理論，建構當時歷史情況（historical situation），據此推論出寫作腓立比書當時，保羅所對付的反對者身分。經由修辭學分析後的結果，本文得出腓立比書中保羅面對的反對者有三種，第一是主張外邦人仍需遵守律法的猶太裔基督徒；第二是腓立比當地的外邦人，主張自由放任的態度；第三雖稱不上是反對者，屬於教會內的爭執，就是友阿蝶和循都基。以上結論在可接受的程度上反映出關於腓立比教會反對者的歷史情況。使用修辭分析法配合歷史和社會學的背景，不但可以合理地認出保羅的反對者，避免了太過注重歷史方法的窘境，也提供可靠的論證基礎，增進學者的共識。
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康德關於神義論的著作較為稀少，相關研究也較為匱乏，這與康德神義論思想的重要性與新穎性，恰好形成鮮明的反差。本文的目標是闡明，康德不僅拓展了神義論的含義，而且其自身的神義論思想亦具有革命性。本文的主要工作，一是重構並評論康德對神義論的闡釋，二是闡明康德的神義論思想，其中前一項工作為後者提供了理論視域和框架。康德區分和闡釋了兩種形態的神義論，即認知的神義論和信仰的神義論。本文將首先重構和評論康德對認知的神義論之批判。通過分析各種可能的神義論論證，康德表明了從理論上闡明神的正義的嘗試都會失敗。就人並無理智直觀的能力、從而無力解釋自然與上帝之間的和諧一致而言，康德的評判應是成立的。其次，再將結合康德對聖經約伯記的分析，來闡釋信仰的神義論之含義。這種神義論的要點在於，即便面對極惡的考驗，人始終應當持守良知並保持向善之心。由此，神義論的中心問題，從如何在存在惡的情形下辯護神的正義，轉換為了義人如何借助信仰而經受惡。德福一致難題及其解決，是康德自身神義論的形態與內容。康德神義論的著眼點，在於強調人純粹的道德意向或純正的宗教信念之根本價值。康德的神義論具有綜合特性：其基本形態是信仰的神義論，但整合了認知的神義論的一些要素。康德實現了神義論的雙重轉換：一是設問的框架從認知到信仰，二是從追問神到追問人的責任。在康德哲學中，神義論問題轉變成了「人義論」：我們必須怎麼做，才能配得上神的正義，這也許可被視為神義論中的「哥白尼式的革命」。
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本文主要聚焦在民國初年孔教與基督教之間的文化論戰。當時香港孔聖會的機關報《國是報》與基督教的《大光報》等刊物，形成了基、孔之間的文化論戰。這些論戰內容，不僅呈現了民初基督教回應孔教國教化運動的種種論述及批判，也呈現了民初基督徒的政教與人權觀點。本文意圖揭露，基督教於反孔教運動所帶來的結果，也導致自身陷入「反宗教」這一歷史過程。中國人對於基督教的理解與孔教相似，宗教在當時都是有礙中國文明進展的產物，基督教的反孔，無疑使它自身成了中國下一個所要對付的對象。基督教高舉「中華歸主」（Christian Occupation of China）的旗幟，反成了侵略民族主義的象徵，因而不得不去之而後快。在此歷史脈絡下，中國基督教提出「本色化神學」為其下一階段之要務。
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這篇論文探討二十世紀台灣基督長老教會的阿美族和泰雅爾族的靈恩現象，聚焦於靈恩靈性和性別角色、特質的關聯。長老教會的原住民信徒在改宗過程中，因著全球靈恩現象的盛行，產生不同的靈恩團體，逐漸形成靈恩靈性之性別特質的轉變。兩族主要的靈恩團體大致可以區分為二，一是1960－80年由平信徒女性主導的靈恩團體。由於過去傳統宗教對女性靈性的肯定，這兩個族群的靈恩女性，均展現性別倒置的過程，達成靈恩復興的現象。二是1980年後由男性牧者主導的靈恩團體，其接受五旬宗的靈恩靈性，使得靈恩靈性轉為西方基督教的男性特質。在這些靈恩現象中，「與神聖會遇」的性別特質和角色的轉變，其實與權力關係、親族系統、宗教想像等因素緊密相關。二十世紀台灣的原住民女性屬於台灣社會的底層， 特別是1960－80年的靈恩女性。她們在靈恩復興中所展現的靈性優勢和成就，透露出傳統的宗教性別文化，其對女性靈性的肯定，更接近經文的教導（徒2:17‒18）。另外，這些平信徒女性所呈現的靈恩靈性，並未與體制形成對立的狀態。對這些靈恩女性而言，靈恩與體制從來就不是對立的，因為在其傳統宗教文化中，靈恩與體制從來就不是對立的。