存在的張力－－王船山哲學辯證性之詮釋

賈承恩(Chia Cheng-En Jia Cheng-En)

指導教授 ： 林安梧

國立臺灣師範大學/文學院/國文學系/博士(2010年)

摘要

本論文第一章先廓清了歷來對船山學的誤解，「道器合一」其實是由存有論與存在的歷史性在人類的文化中所發展出的必然歸屬。船山《周易內傳》對「一陰一陽之謂道」之道詮釋為「一之一之」、「主持分劑」的天道在世界的對立殊相之動態妙用，而《周易外傳》「道者器之道，器也者不可謂之道之器也」之「道」所指涉者根本不是作為形上學本體之道，而是人類文化中的不同時代制度及吾人改造自然物為社會物之道，即精神對其自己地把自身外化出去，實現自己在自然界之中而創作出第二個自然性──人文社會，每一個器都可以成為價值中介的載體，故而《內傳》與《外傳》的命題並不矛盾。
　本論文第二章則指出船山心中的世界圖像歸宗於張橫渠的《正蒙》又有相異之處，太和之道（太極）自身本具陰陽二端，二端異質卻必然動涵互相作用故能在絪緼之中生化萬物。故太和之道即太極由合而分由分而合的宇宙生命活動，即用顯體，由之吾人得見太和之神永恒不已地貫通於萬象之中。就本體宇宙論的意義而言，「天地絪緼」即人道存在的方式必然亦如天道「以陽舒陰斂」為自身的活動模態。故船山對「太極動而生陽，靜而生陰」提出了不同於朱子的詮釋。太極不在天地之外，自身即是流行的存在、存在的流行，全體的生動不已。「太極為陰陽之合撰」，由於孤陰不生獨陽不長，故天地間沒有截然對立不可融通二物，任何個體的存在都依於全體，故全體中每一部分都可能導致個體的改變。船山詮釋「太極動而生陽，靜而生陰」既指宇宙的行程義又兼於本體的妙運義，補充了朱子學的不足，又豐富了周濂溪《太極圖說》之意義。
本論文第三章則先討論船山對《易傳》「繼之者善也，成之者性」予以新意解為「道大善小，善大性小」的理論意義。提出「命」為天之流行於人物的「授」與「受」，故而一切存在物皆天道之善之凝，吾人不可輕賤而棄之。善是外延，性是內涵，故善外無性，但量有分殊之異。吾人之繼善是自由意志的體現，而吾人不繼善而害物以妨善則不能歸罪於天而只能歸罪於自己。於是船山駁斥了氣稟惡源說及王充以來的性成命定及其後在民間發展的算命理論，因為這都會導向決定論而將自身不能主動地逆覺體證推責到輪迴業力等理論，反使人流於姑息自身的缺點而在道德行為上無力向上。船山反對張載視「氣質之性」與「天地之性」之分，以「氣」為一對比於心物兩端的辯證性概念，故「氣質之性」為「氣質中之性」。氣是實存之人精神與物質的統一體，而精神又能主導自身自由自律超出物質的物理因果。物理因果所導致的「惡」是因吾人自身環境本是一有限的環境，故所體現的精神也只是一時一地的時代精神或特定的階層精神，吾人一出生便直接與世界舊有的意識型態及風俗習慣統一而接受之，故人是「習與性成」的存在者，外在之習可染執內化為吾人的偏見，但吾人也可以「竭善成能」而改變以往的限制性向於道德自覺而篤切實踐。
本論文第四章論船山學中心、性、情的問題。第一節中，船山視性為生理，故性是能活動的實現之理，道德法則。「性」中辯證地含有仁、智兩端，仁是陰之順，智是陽之健，仁是性之本，其本質之普遍性根源於天人物我之合而為一，故近於坤道之厚德載物，是為體物不遺的保固原則。知（智）則是由無分別之仁進一步而分別善與惡、普遍與特殊之異，由於主體對物時「能」「所」二分方能作是非之判斷故而起了對立相，但由於人我之對立故主體能實踐地起而改變此矛盾對立。第二節到第三節中，論述船山視「道心」與「人心」的關係是道德理性與人主體的情感之關係，而人心之中本內具道德情感，因為人以自然情感的好惡為判斷及行為的規則，遂使人心危殆不安而凌駕在道德法則之上。道心是客觀的道德法則又是能動的主體，但吾人若欲依道德法則發為道德行為必動態地涵著喜怒哀樂之情，因為道心人心「互藏交發」，吾人的行為都意指對有限性的超越，此表示出對現實中一事判斷的否定性，在吾人判斷之時道德情感同時分化而與仁義禮智辯證地合為一體並發出真實行為。但人心實難免於主觀性，故會流變為「情識而肆」。欲矯枉「人心之下流」者之情識而肆者又過度而流於「虛玄而蕩」，船山由是對佛、老的虛寂工夫提出批判，認為人的存在不可能無喜哀樂之情，吾人不能因為人心的主觀而將其源於普遍客觀的道心之性也否決掉了。第四節討論船山對《中庸》「未發」與「已發」的問題，伊川視「中」為「在中」，船山承之又出新解，以喜怒哀樂之情內在於仁義禮智之中，論證了中是「性情合一」，人心在道心之中，「庸」是中體之用而不是朱子所謂的「平常」。由是人心道心經由主體自覺而能自律地合而為一，體用一源理論到了船山開創新局。第五節研究了船山道德動機與行為結果目的不相一致的問題，而道德的動機之方向能卓然挺立在於「意志」之純粹化自己依於道德法則而成為普遍意志。船山將〈大學〉八條目的順序加以創造在自身系統內圓融的詮釋。「格物」「致知」「誠意」「正心」是由外向內步步向主體內部逼顯出必然性，而不是道德實踐的理論先後問題。船山舉申生、匡章雖有孝心但反成不孝，即在於不能理解客觀的後果，故提出了「致知」既是主體之自覺之知又是對物之知，故與「格物」有異，故「知」統攝了先驗主體性及經驗認識的客觀必然性。正心之「心」近於孟子之「志」，是盧梭的「普遍意志」，為形式原則；而誠意之「意」是吾人創生價值的意念，故需人道工夫能克己之私而後「誠之」方可「全意是心」、「全用是體」而行。
第五章則由宏觀的歷史視域詮釋「理欲合一」到「理勢合一」是船山思想中歷史客觀目的論在人性展開的辯證發展。船山由「公私合一」及「義利合一」證成天理不外於人欲的「理欲合一」。「理欲合一」乃實存之人在自然性到歷史中經由矛盾與對立而自覺地建構出社會社序之歷程，故「理欲合一」是透過「理勢合一」而完成的，天道經由人自身的兩向度使人能超越感性及自私性的限制而在人間世中完成「公私合一」。陽明偏於良知的主體性而較不將客觀制度法律固定化，良知學發展到明末蕺山將心、意、知、物、家、國、天下全緊縮於一心，內在一元論遂而有了獨我論的弊端；到船山學則步步外化主體性而客觀化並規範化主體的行為以實踐於歷史制度人倫日用中，終於廣化且總結了宋明理學的發展而將天道與世界做出了辯證的圓融與物各付物的和諧規定。

關鍵字

道器合一 ； 理氣合一 ； 理欲合一 ； 道心人心互藏交發 ； 有機的目的論 ； 格物致知誠意正心

參考文獻

牟宗三　《佛性與般若》（上）（下）　臺北：臺灣學生書局　1997年

張立文　《氣》　臺北：漢興書局　1994年

蔡仁厚　《宋明理學．南宋篇：心體與性體義旨述引》　臺北：臺灣學生書局　

牟宗三　《政道與治道》　臺北：臺灣學生書局　1970年

------　　《圓善論》　臺北：臺灣學生書局　1985年