王船山「兩端而一致」之思維的辯證性及其開展

陳啟文(chen cheu wen)

指導教授 ： 林安梧

國立臺灣師範大學/文學院/國文學系/博士(2005年)

摘要

王船山「兩端而一致」之思維的辯證性及其開展
論文題要

本文的論題是：「王船山「兩端而一致」之思維的辯證性及其開展」，此一論題是「後設」的，而非預設的。既是後設，那就表示此一論題乃是，筆者於通讀船山全書之後，所形成的論題、命題。而這也就意味著，此一命題與議題，實通貫著船山一生之思維，而呈顯在船山所有的注疏作品當中。只是，此一後設性的命題，卻是植基於令吾人深受感動激勵之：「六經責我開生面，七尺從天乞活埋」所展現的強烈的民族文化道統延續之危機感與開新之使命感。此求一開生面，讓筆者產生了如下的疑問：船山是否真的開出了生面?若有，則船山所開出之有別於宋明儒學詮釋傳統的新局又為何?若有，船山又是通過何種方法論實踐的完成？若有，船山所展顯的理論思維及其體系型態，又是何種型態?這是本論文所關懷的問題核心。
考船山所遺留的文獻可發現，船山通過經典的註疏詮釋，徹底的將宋明儒學中的核心命題，諸如「道、器」、「理、氣」、「體、用」、「能、所」、「知、行」、「理、欲」、「理、勢」、「心、性」、「性、命」、「天、人」、「形上、形下」等重大爭議通過「兩端而一致」的方法將等對比之兩端綰合起來，而由此展開與建構出船山學及其理論體系。也就是說，船論述事物時一定揭示了二個對比的概念，並視此對比的概念是比此互涵互攝，是「彼必涵此，而此必涵彼」。也就是「兩端」之概念是存在事物的分說，而此分說的兩端是統一於存在的事物之上，「兩端」是「一致」的「兩端」，而「一致」是「兩端」的「一致」。更進一步的說，船山學的「兩端而一致」的對比辯證思維模式，一方面既開顯為「兩端」，另一方面則又綜合為「一致」，而開顯的兩端，又有一端是主軸，這主軸形成了上昇的動力，最後則綜合為「一致」。這就使得「發生學」與「存有學」、「抽象的」與「具體的」、「普遍的」與「個別的」、「出場者」與「未出場者」統一起來，而走出了程朱學與陽明學窠臼的籠罩，透過將「超越的形式理念」與「實體化的主體性」之二端的統一，而將人存在的具體現象性與抽象的超越性統一起來，同時也使得「貞一之理」的形上層與「相乘之機」的作用層達成統一，解決了「一」與「多」、「理」與「事」、「理想」與「現實」因著割裂所形成的對立與矛盾。
此「兩端而一致」的思維，其雖首見於船山《老子衍》，其義則於《張子正蒙注》、《周易內傳》、《周易外傳》等書中多所發揮，但此一思維實貫通整個船山學中。曾昭旭先生亦認為「兩端而一致」之概念，貫通整個船山學，曾先生將「兩端而一致」之意義劃分為「本體宇宙論意義」、「工夫論意義」、「教化意義」與「學術意義」等四大類。很顯然的，不論從船山所遺留的文獻來看，或從前輩學者的研究成而言之，皆指向貫通整個船山學的核心範疇，乃是「兩端而一致」。雖然「兩端而一致」的思維貫通著整體船山學，然而在目前的研究成果之中卻只有唐君毅、曾昭旭與林安梧等三先生曾正視並指出船山的存有學、歷存學與詮釋學是在「兩端而一致」的思維模式之下開展，而且此對比辯證性思維，正是船山學所以能別開生面的方法論。可惜除了曾昭旭與林安梧等二先生曾為文，將此把握船山學的入路指出，並擘劃出理解與詮釋的規模之外。至今尚未有研究工作者在此基礎上，進一步的勾勒出「兩端而一致」之對比辯證性思維，所使用的論域、層次，及其理論的意義，此不僅甚為可惜，同時亦是研究船山學一重大的缺憾。因為，思想家自身的思維方法，實即是研究一位思想家思想體系最核心的關鍵。任何忽略思想家自身的思維方法論，的研究工作及其成果實皆無法真確的理解與掌握思想家的學說及其理論深意。植基於此，筆者便擬在唐君毅、曾昭旭、林安梧等三先生所建立基礎之上，進一步描繪出船山學「兩端而一致」之對比辯證性思維的理論確義及其使用的論域和層次，並將之與宋明儒者對比，以呈顯出船山學的理論思維在思想史上的地位及其意義。

就理氣關係論而言之，相對於偏重「理」概念之程朱學，與側重「心」概念的陸王學，船山學則是強調「氣」概念。船山主張萬有皆由氣之作用所創生形聚，故「氣」便被上提為「創造性的本體」之高度，是存在的第一因。只是船山學中所言的「氣」的概念，並非是「自然主義」或「唯物主義」的「物質之氣」。船山之「氣」概念是兼及於「虛體」與「氣」而將兩者辯證的統一於「氣」概念之上。說「氣」是辯證性的統一體，其意指氣內涵「道德價值之理」與「物質性」等兩個向度。就此兩端的分別說：「氣」是用來說明「氣」的「物質性」，及其作用和存在的狀態，其指「氣」的「升—降」、「聚—散」、「動—靜」、「有—無」、「顯—隱」、「陰—陽」、「清—濁」等具體對比的作用；而「虛體」與「理」則指「氣」的神化清通之質性。就兩端綜合的說：「理」與「氣」是辯證的統一於「氣」。「理」是「氣」之「理」，「氣」是「理之氣」，「理與氣」只是一「氣」之兩端分說，「理」與「氣」實則是一不是二。
在此思維之下所說的「理在氣中」與於「氣上見理」，就異於將「理」視為形而上者，而「氣」只視為形而下，「形而上」與「形而下」分裂為二兩層存有之程朱學。因此，在「程朱」學那?堙A雖然「理在氣中」需於「氣上見理」且「理氣不離」，但這只能就形而下處說，而且「理」與「氣」二者雖是不離但亦不雜，「理」是價值性的精神性的存在，而「氣」則只能是一物質性的存在，「理」與「氣」終究是二不是一。在形而上處，則只是「理」而不是「氣」。
由於船山以「氣」為「創造性的本體」，而「氣」具形而上之「精神」與形而下之「物質」等兩個向度，「物質」與「道德」、「自然」與「人文」皆收歸於「氣」。「氣」的運動變化，及其存在的狀態，皆受自身「精神性」的道德律則所規約。在「精神」與「物質」二端辯證的統一，且以「道德律則」軌約著「物質性」的思維之下，修養的實踐工夫便不存在著「精神」與「物質」二端是否能統一通而為一的問題？而轉向於「存在」如何將此內在潛具的「道德律則」，實踐的揭示於存在的歷程中？生活世界中的典章制度與生活實踐，能如於人內在所具的道德法則？也就是說，船山所關注的焦點即在於將人內在的道德法則實踐於「歷史文化」、「社會政治經濟」、「宇宙天地人我」，使之「皆示我以此心之軌則」、「皆顯我以此心之條理」。因此相較於程朱陸王之學，船山學特重實存與客觀形色世界的肯定。
由於「兩端而一致」的思維貫通著整個船山學的思維，對於自然世界所存在的「物質」與「精神」兩個向度，他通過《四書》與《易傳》的詮釋，揭示出這二個向度有著「兩端而一致」對比辯性而統一的關係。筆者認為船山將「理」與「氣」兩端統一於「氣」，使得「氣」成「理」與「氣」辯證性的統一體。此一辯證性綜合的統一體，船山將之詮釋為「誠」，這就賦與「氣」價值義與道德義，氣不再只是一自然義、物質義，而具有倫理義、價值義。如此，自然與道德等兩端，也就被綰合起來，自然世界的開展即是人文世界，人文世界也就是自然世界的開展，自然與人文是一不是二。

就「道」與「器」的關係而言之，本文認為船山各命題間所顯的文義上的矛盾與衝突之因，並非船山用語意義不嚴格或混亂而不可解，而是船山於立義所指涉的理論層級、所欲回應的問題並不相同。當船山說「道者，器之道；器者，不可謂之道之器也。」「無其器則無其道」，是從現象界作用層處就立名擬議而言「道」與「器」的關係，而不是「存有論」地從超越的存在所以然處立說。當船山說「當其未形，而隱然有不可踰之天則」、「器敝而道末嘗息」時，則是肯認有一超越的存有層與超越的實體、精神性的本體。因此，實不可將船山學視為唯物主義論或唯物的氣論，此命題間實亦無衝突，因為命題是分屬於不同層級。
復次，船山認為「本體的真實性」是通過「現象存在的歷程」而證成，此是船山於道器的理論中的核心主張。通過現象以證成本體的真實，其理論的合法性基礎乃是建立在「存在的所以然」與「存在之然」的關係架構上，此一關係在船山看來是道器不離之「道器相與為體」。所謂的道器相與為體是指「道以陰陽為體」，「陰陽以道為體」。然而船山說「道以陰陽為體」、「器為道之體」之「體」，並不是就「存有論」之「本體義」而言之，其理論所指涉的層級是作用層之「體現義」。而船山所言之「陰陽以道為體」之「體」，其理論之層級是就「存有論」之「本體義」，指氣的超越之體，是創生的神體、誠體，是遍運乎氣而妙應之動態的具體的神用之體，而非抽象的靜態之體。換言之，船山說「陰陽以道為體」，此「體」字是存有論的概念，是指存在之所以然之「本體」。
雖然船山以「事體」與「本體」等二層涵義以言之，於概念的使用上異於傳統的用法而易使人有所誤解，然而船山此並非是概念使上之混亂。雖然就現象界存有的實況而言，「道」與「器」是不離的，然而若在語言概念的分析中，「道」與「器」相間的關係仍可分解的說。分解地說「所以成之者之良能」是「體」，而「所以用之者之功效」是「用」；就存在的所以然及超越的創造性根據而謂之「道」，就存在之然、有限殊特的存有而言謂之「器」； 於存有的實況中則是「道器不離」、「體用圓融」，「用」是「體」之「用」，是形而上超越之「體」於形而下作用層處的具體實現，而「體」是「用」之「體」，是形而下有限的個體所以能即有限而無限的超越性根據。「器」是「道」之具體作用地呈顯，而「道」則是「器」所以存在的超越性根據，因此船山謂「器」與「道」「交與為體」，並非指「相互主體性」義，而是就存有的不同向度以分說「存有的根源」與「存有的呈顯」義。
如此於理論上的效應，「道體」有其「器用」則抽象普遍之「道體」自身存在的真實性與具體之內容便得到具體的實現，而不再只是抽象形式的普遍；同時，「器用」有其超越的根據「道體」，則「器用」也不再只是特殊有限的體體，有限的殊相存在中有其「超越的普遍性」，是以個體便有會通全體之可能性，便有超越的可能性。它能即有限而無限，即有限而超越。如此，談普遍的理想性，不妨礙個體獨立性，談個體性亦不妨礙普遍性與理想性。如此便將「普遍」與「特殊」之二律背反解消之，同時抽象的普遍性，便不再只是一抽象的普遍性，而是能保住個體殊特性之具體普遍性。筆者認為這是船山「道器」論通過「道器相與體」以證成「本體」的真實性之外的另一個涵藏的理論意義與價值之所在。在船山看來萬有雖然離形異質是多元的，但卻皆是存在於整體之道中，一皆是整體之「道」的內容。萬有雖是「道」的內容，卻也同時全體之「道」自身真實的意義。如此「道」可說是差異性的統一，其意義乃是多元而一體之整體義，「萬有」是「多」，而「道」則是此多的統一體，由此而說的統一體，是不需消除差異性之和諧的統一體；相反的，「道」還需保留此多元而和諧的差異才能得成其全。也因此存有之根源的同一性之「一」與存在之殊異的離形異質之「多」，便達成統一。易言之，在船山這?堙A「道」不再如伊川、朱子學般，將「道」視為一形而上超越而能獨立於物外的道德理體與道德實體；同時「道」亦不如象山、陽明學之將「道」收攝於人之「心」之上，將之視為超越時空之純粹而普遍的道德理性；船山所言之「道」亦不同於黑格爾的「絕對精神」之概念，因為，在船山看來存在的全體即是「道」，「道」是「精神」與「物質」的統一體，而在黑格爾處，「絕對精神」此一概念是排除了「物質」的成份，是一純粹的精神實體。就天人的關係而言之，船山亦不像伊川、朱子與象山、陽明那樣，視此在存在的意義乃在於實踐天道與道德的創造，亦不似黑格爾般將「歷史」是絕對精神的展現。

就「體」與「用」的關係而言之，船山將「體」與「用」、「形而上」和「形而下」」視為「隱」和「顯」、「幽」和「明」而統一於現象界具體之存在。視「用」是「體之用」，而「體為用之體」，「形而上」是隱藏於「形而下」背後的未出場的「形而下」的所以然根據。「體」與「形而上」並非是脫離於「用」和「形而下」的獨立而又超絕之實體。在此思維之下，宇宙從「無」到「有」的創造性演化之歷程，實即是從遮蔽隱微的存在走向澄明具體存在的歷程，同時也是無限普遍末具形的存在走向有限特殊具體存在之歷程。「隱—顯」、「幽—明」、「無限—有限」、「普遍—特殊」、「無形—有形」、「形上—形下」、「體—用」等傳統思想視為對立矛盾的概念，在船山學這?堙A便成為辯證性的概念，是同一物的兩種不同存在狀態，此與彼不二，此即是彼，彼即是此，隱是顯之隱，顯是隱之顯，無限是有限的無限，有限是無限的有限，普遍是特殊的普遍，特殊是普遍的特殊、體是用之體，而用即是體之用。存在與創造性的根源或存在與價值的根源實是既統一而又同一，之兩端而一致的概念。
至此，我們便可清楚的得知，「體」與「用」和「形而上」與「形而下」等對比的概念，在船山學那?堣ㄥ?不同於程朱之學將之割裂為二層的存在而無法統一；亦不同於陸王之學將之統一而收攝於「大體」之心，而非如船山般雖然區分著「體」與「用」，分別著「形而上」與「形而下」，例卻將「體—用」「形而上—形而下」對比分立的兩端統一於「用」，統一於「形而下」。也就是說船山學是以具體現象界的存在為發出點，在具體的存在之下，二端分說存在的所以然之超越性、價值性的根源與現象的具體真實性。從思想史的眼光來看，程朱學到陸王學至船山學的出現，此一宋明儒學發的歷程，可說是從重視「理」之理事分裂的程朱學，到強調「心」之純理的道德心，到關注具體「存在」的發展，是一種回到「事物自身」的發展。從理論的型態而言，若朱子學是一橫攝而通於縱貫的型態，則船山學可說是一在場的超越型態。此一在場的超越乃是指在船山學那?堙A在場者與未出場者，是統一且融合於具體的存在，故謂之為在場；而超越則是通過在場者之實踐的揭示，將未出場者帶出場，使未出場者從遮蔽的狀態為之「綻出」而「澄明」，故可謂之為在場的超越型態。此種思想的發展歷程，猶如德國觀念論從康德、黑格爾發展到胡塞爾、海德格的歷程。

就「性」與「命」的關係結構而言之，船山認為，在天命、天道下貫而為人內在之仁、義、禮、智之性的同時，便將本有人格神意味的天道轉化成為超越的形而上之實存。只是此處所說的「形而上之實存此」一概念，在船山那?堥禱D如朱子學般，將之視為是一純粹的形式的超絕的理體。船山將此「形而上的實存」視為隱藏在現象背後之隱微而未出場的真實存在，並非離於現象的純粹形式之空概念。就人而言之，「天道」是隱藏在「人心」之中，需透過人心之實踐的詮釋與彰顯，天與人之間有著相互詮釋與相互創造的「詮釋的循環」與「創造的循環」。船山並非如朱子般將天命與天道推遠，而是將之收攝在人心之內成為存在之性，因其隱微未出場而視之為形而上，此形而上是指生活世界中隱微的那個向度，形而上的世界與形而下的世界是統一的，船山並非如朱子般將形而上的世界視之為是純粹超越而與生活世界不同之異度世界。也就是說相較於朱子，船山學較側重通過主體性(Subjectivity)的實踐，而朱子則較側重客體性(Objectivity)的超越之默契。通過在場者主體性的實踐，而將未出場之形而上之實存者帶出場，使之成為在場者，這就將主體與客體統一在一起，使得主觀性與客觀性取得了真實的統一(Real Unification)，成為一個「真實的統一體」(Real Unity)。雖然，天道、天命與人性有其同一性，是一而不是二，只是此性天之道或天命之性，是隱微的未出場的，其需通過此在的道德實踐之詮釋，方能將此隱微未出場的轉化成為具體呈顯的在場的，因此一講天道、天命下貫而成為人性，便需正視人之主體性；而人存在的「真實主體性」(Real Subjectivity)也在主體之實踐的詮釋時，因著此在超越自身的有限性將超越無限之形而上的隱微未出場的，轉化成為在場者時得到穩立的證成。
就儒學而言，「天道下貫」而為「性」，只表示人有道德實踐的可能性而不代表其己具體實踐。在道德學上，僅具存有論及其實踐的可能性，卻不能於生活場域中具體的實踐，「存有」與「實踐」之間的割裂便不是道德。道德的「存在與實踐」如何取得統一？如何能將此一道德性的潛存狀態實踐的揭示？如何能將隱蔽的未出場的將之帶出場而成為在場者？此是道德學所關注的。在船山看來，欲將內在潛存的道德理性之真實性予以具體的呈顯，其方法並非通過「主—客」關係模式之認識論意義的以主體涵攝客體的認知；而應當是透過道德實踐主體之道德踐履—主體之踐性踐仁的工夫，才能使「主觀性原則」與「客觀原則」之絕對而真實的統一，具體的實現於生活世界。也唯有通過主體的實踐，才能超越的轉化自在自為的自存(Self-existent)之物，使之成為真實而又能具體實現之「為我之物」。雖然萬有皆由天道此一創造性之總體的根源所造，但就實踐上的可能性來說，在萬有當中卻只有人有具體實現天道的能力，而有通極於道的可能性。至於人之所以能通過參贊的實踐詮釋以通極於道，而物無此道德實踐的能力，這是因為人之存在所具有之感性的知覺運動聲色臭味之自然物欲，有其內在的仁義禮智等道德價值理性以為軌約性的律則； 而物之存在，則因為只具知覺運動聲色臭味之感性的自然嗜欲，而無道德理性以為內在之律則。因此，物之存在不能參贊與詮釋道，亦無法將道的內容與意義揭示出來。人內在所具之道德價值理性能透過食色知覺運動之實踐的詮釋以揭示之，在船山看來，這正是人之存在與禽獸之存在最大的不同之處。
在船山那?堙A天道與性命之關係首重的是此在的主體性，此在通過自己之覺悟以體現與性相貫通的天道。因此人欲超越存在之有限性，以參贊天道而與天地人我相通而為一整體，其方式便是不透過外在的認知攝取，而是經由主體內在之實踐的詮釋，將「天命之性」或「性天之道」的內容及其意義揭示出。透過主體實踐的道德創造將主體內在所涵具的創造之真幾，從未出場的帶出場而成為在場者，使得人的主體性及其有限性的超越，也在此時得以真實的證成與穩立，故曾昭旭先生指出說：「船山之說性，遂不同於陽明一派之單即心以說性，程朱一派之單即理以說性，或告子以下道家一派之即存在之氣質以說性，而是合創造之心、奉持之理、存在之氣質為一之說性也。於是船山之性，遂有即心說性之高明而無其單薄，有即理說性之嚴肅而無其固蔽，有即氣質說性之厚實而無其無明。乃是即於博厚莊嚴處日開發其高明，即於創生不息處日凝聚其富厚者，是亦乾坤並建而合一之旨也。」 而陳贇則認為：「以繼天繼道論取代同天法道論，構成了王船山在天人關係上的重大變革。通過這種變革，一方面，人的自為性獲得了存在論上的擔保，另一方面，天人之間的連續性也得到了維護。」
船山從「繼」處言「善」，其所意蘊的意義是道德的存在自身即是實踐，道德實踐的當體即是道德當體的存在，亦可謂道德自身即是實踐，這樣的思維實同於黃梨洲所言之「心無本體，工夫所至即其本體」與熊十力先生所言之「良知當下即是呈現」，此皆就道德的實踐處言道德，而不從本質處言道德。此皆是「理事不二」、「即理即事而即事即理」之思維的展現。「善」與「繼」的關係，並不僅只是「事能顯理」，而且是「事法即理」之架構下言「善」與「繼」之關係。在此脈絡之下，道德之善即是主體之實踐，主體之實踐即是道德之善。船山透過道德行為以言道德之善，而不從本質之「善」以言「善」，認為道德必然關聯著事，無其事則無其理，強調道德之理不外於道德行為之事而獨存，在理論上的效益是：可避免高談虛玄而無道德修養工夫之踐履，以致蹈於虛玄的流弊。

就「心」、「性」、「情」三者的關係而言之，船山「心統性情」之命題所呈現出的「心」、「性」、「情」三者的關係是，一、「性」為「心」之體，而「情」為「心」之「用」。所謂的「統」字義是「兼」，而「兼」並不是指「心」同時兼具「性」與「情」，「性」與「情」對於「心」而言，是有存有發生的先後之序。二、由於船山的「心統性情」論是在「性」為「心」之「體」，而「情」為「心」之「用」，故船山並不同意「心主性情」，而主張「性自是心之主」，而「心但為情之主」，這就與程朱學有所不同。程朱學是「心性為二」，而「心主性情」；船山學則是「心為性之用而性為心之體」而「性為心之主」。三、在作用層中，「心」不可謂即是「理」，因為「心」之發用有二種向度，於發用中是以「性」為主宰而受「性」之軌約的「道德心」才可謂即是「理」。這樣的理論實又與陸王學之「心即理」說有所不同。其不同處則在於陸王學「心、性、情」三者通而為一；而船山學則認為「心」有「知覺之心」與「道德之心」，故船山反對言「心即是理」而主張「道德心」才即是「理」，「心、性、情」雖可通而為一，但需在「道德心」之下才能成立，「知覺之心」不能即言是「理」，其發用之「情」未必是「性」之呈顯，故於「知覺之心」處，未必能說「心、性、情」通而為一。四、船山區別「知覺之心」與「道德之心」，並指出惟有「道德之心」才能視之為「理」，強調惟有「性」、「理」作為「心」之主宰時，「心」之發用之「情」才能視之為「性」之呈顯，而欲「性」為「心」之發用的主宰，則需通過存心養性的道德實踐工夫。這就說明了道德實踐的工夫，何以需著重在「心」與「性」而不得偏廢之；同時也挽救了王學末流偏於「心」而流於情識，程朱學末流偏於「性」而蕩之虛懸之弊端。

就「理」與「欲」之關係而言之，船山認為「理欲」對比辯證性的統一於人。人一方面具「理」，一方面具「欲」，「理」與「欲」是不可分的。「理」是就人的存在自身內在的道德律則而言之，「欲」則就存在面對生活世界時所產生的感性希求。「理」通過「欲」而得其具體的內容與真實性，而「欲」有「理」以為軌約方能得其貞定。「理」是「欲」之「理」；「欲」是「理」之「欲」，「理與欲」是辯證性的統一，「理」與「欲」是不二的。因此，船山認為健康的道德實踐修養工夫，不應當是去「欲」而當是存「理」，因為「欲」不可去，「理」必存於「欲」，「理與欲」是合一而不二。所謂的「存天理」即並非是「去欲」，而是去「私欲」，「私欲」的排除才是聖學存天理之道。
船山認為天理與人欲是一不是二，天理流行處即是人欲流處，並不需去除人欲才是天理，而是去除私己之欲即是天理，能知此中之差異才真是「深有所得於天理人欲之大辨」，故船山曰：「只理便謂之天，只欲便謂之人。饑則食、寒則衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。」，很顯然的在船山學那?堙u理」與「欲」的問題，其視域是在「公」「私」之辨，而所謂的「公」是指具普遍性，具有公共性的；而「私」則是「過」「淫」而無節者，這是沒有普遍性的，只具有個體性的特殊需求。船山視具有普遍性或公共性之「欲」為「公欲」而即是「天理」之具體實現，視特殊而又失去理之節制與軌約之「欲」為「私欲」，只此「私欲」才是道德修養工夫所欲排除的對象。船山在「理」與「欲」是辯證性綜合的統一於「性」的架構之下，故能肯定具普遍性之自然的感性經驗之需求，能如其理之調節適當即是「公欲」即是「天理」。如此一來，「理」與「欲」在自身的同一性的基礎之上，「欲」不僅不是對治的對象，而且有其根本的無法去除性；同時，「理」亦非僅是一純粹抽象的法則性，是具體存在於時空經驗中的在場者，其對於「欲」的軌約，並非是靜態的法則約束動態的意念作用之型態，而若借用禪宗的概念它是「作用是性」的型態，可說是存在(作用)即合理的型態，作用者與軌約者是自身的同一，「理」與「欲」實是相互詮釋而又相互創造。「欲」之如其自身之理，實即是「欲」創造的詮釋「理」；而「理」之軌約「欲」即是「理」對於「欲」的創造與詮釋。
而這也就顯示出，船山視人之存在，並不單僅是理性的存在，同時也是感性的存在；而且是「理性與感性」之辯證性的綜合存在。人作為一個在場的存在(此在)，並只是一主體性的存在，同時也是本體性的存在，是即本體即主體，即主體即本體之辯證的綜合。在此思維之下「個體性」與「公共性」，是彼此關聯而又交互作用相互影響，「個體性」在「公共性」的軌約下得以圓足，而「公共性」也唯有在「個體性」得到圓足的保障，才能得其存在的真實性。換言之，「公共利益」與「個人利益」便再也不是相互對立相互矛盾衝突的。相反的，「個人的利益」在「公共利益」軌範之下便得以保障地圓足；而「公共利益」亦在「個人的利益」被保障地圓足之下，才能得其具體的真實性。也由「理」和「欲」的視域，便從「存天理」去「人欲」轉向公私誠偽之辨，與欲求的調節與遏制，因此道德實踐的工夫便不再是去人欲而是「存理」與「遏欲」。此中「存理」是著重在以道德理性的關照以除蔽；而「遏欲」則著重在先除蔽以恢復智心的明聰。

關於船山學中，「理」與「勢」此一命題的理論意義， 筆者認為在船山看來，「理」必有其「事」，而「事」則成「勢」。「理」不可見，是以可在「在勢之必然處見理。」雖然「勢」可說由「理」成，然而「理」與「勢」於具體的生活世界中，彼此的發生與實現亦可以是「勢成理」。這也就是說「理」能成「勢」；而「勢」亦能成「理」。此中「理」能成「勢」是就「勢」的發生根源處上說，這是就「天」的創造性實現而說，指出天道必然開展為人存在的歷史；而「勢」能成「理」，則是就「人」的主體自由性而說，指出「人」具有參贊天道歷史與詮釋天道歷史的能力。
然而不論是天道必然的展開為人存在的歷史或人能參贊天道所開展的歷史，此二者乃以「人」為核心而被統攝連結起來。換句話說，不論是「理成勢」或「勢成理」，乃是以「人」此一存在為核心而展開的兩端分說之論述，此中「理成勢」是指「人」所生活所面的生活世界的諸存有的外在客觀之情境狀態與局勢；而「勢成理」則意指著「人」在面對生命存在的諸境域，人所具有的主體自由，是能參贊甚至而導引著歷史的發生與演進的方向，這即是「人」此一存在對於天道歷史的參贊。通過人主體自由的實踐，「客觀」與「主觀」之兩橛便被綰合辯證的統一起來，而不是分立割裂無關的兩端。船山認為人能通過主體自由去「順理」、「順勢」，以溝通「天」與「人」，將「天」與「人」兩端綰合辯證的統一起來，這就有別於維柯(Giambattista Vico，1668-1744)在《新科學》一書中僅視歷史的過程為天道實踐的一部分，而人卻沒有也不必要天道之實踐有意識，維柯說：「天意監護著人類的歷史，並且通過人類的活動實現自己的目的，而人自己對此卻沒有也不必要擁有清晰的意識。」而較近於黑格爾所說的「理性的機巧」(The Cunning of Reason)，黑格爾說：「理性是有機巧的，同時也是有威力的。理性的機巧，一般講來，表現在一種利用工具的活動?堙C這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己並不直接干預其過程，但同時卻正好實現了它自己的目的。在這種意義下，天意對於世界和世界過程可以說是具有絕對的機巧。上帝放縱人們縱其特殊情欲，謀其個別利益，但所達到的結果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他的目的與他所利用的人們原來想努力追尋的目的，是大不相同的。」又說：「這一大堆的欲望、興趣和活動，便是「世界精神」為完成他的目的—使這目的具有意識，並且實現這目的—所用的工具和手段」。
雖然賀麟先生曾於《王船山的歷史哲學》中指出說：「黑格爾的這一種看法，在王船山的歷史哲學?堙A我自只消將黑格爾的理性或上帝換成王船山的天或理，便不惟得到印證默契，而且得到解釋和發揮。」但我們並不可以視船山的歷史學等同於黑格爾的歷史學，因為很顯然的黑格爾與船山存在著根本的不同。雖然在船山學那?堙A世界及其歷史往往因為歷史理性的機巧，人物與事件往往只是天假以行其大公之的工具，猶如黑格爾學那般只是天道自我實現的工具和手段。然而在黑格爾那?堙A世界及歷史是絕對精神展現其自身的場域，理性統治著世界與存在的歷史；而在船山學那?堨肮‘@界及其歷史所展現的「理」與「勢」，實即是「道」的自我實現，世界及其歷史實即是「天道」自身的開展。同時，船山在「理」與「事」和「勢」三者的關係結構中，所表示的是「凡存在必有其理」，必有其理並不等同於有目的性、合目的性；而在黑格爾那?堨@界及其歷史是自然的合目的性，而目的則是根源於上帝或絕對精神、絕對理念、絕對理性。

在知行問題上，船山既能肯認「知」與「行」的差異性而又能將「知」與「行」綰合起來。同時，船山的知行合一既有道德意義；也具有認識論意義的認識與實踐的思想，並認為知識與道德能相資為用而能綰合的統一。很顯然的在船山學中，認識論是道德學不可或缺，尤其是在道德的實踐上。船山認為人類知識的形成有待於耳目心思和客觀事物的接觸，人在接觸事物時有所感、有得於心這便是知的基礎和來源，而知識是有助於行為能如其「理」而行。也由於船山強調實踐的重要地位，因此，船山明確的反對程朱學的「知先行後說」，同時也反對陽明學的「知行合一說」。船山雖然反對陽明學無分別，易流於缺乏具體行為實踐的「知行合一」說，但這並不意味著船山肯認程朱學中的「知先行後說」。因為，在船山看來，這與陸、楊之徒同樣有著一偏之失。而船山之所以會有既否認「知行合一」而又否認「知先行後」說，實乃因為船山認為「知」與「行」相資為用，通過辯證性實踐的昇進之「知行合一」才是「知」與「行」最恰當的關係結構。
於此需再次指出的是，筆者並無意而且也不認為船山學的辯證法等同於黑格爾學，因為筆者於前文早已指出，船山學與黑格爾學雖然都是通過辯證法而成其體系相或體系，但此二人學說所植基的土壤是不同的，船山是人在道中而能上遂於道，天人物我是可通而為一的基礎下說「辯證法」；而黑格爾是在「主—客」兩分對立性的關係結構中講辯證性。因此船山學是不排除物質性的，而黑格爾是排除物質性的；故船山學所呈顯的是辯證理性，而黑格爾所呈顯的是純粹的思辨理性。於此之所以黑格爾比擬船山，以謝林比擬陽明，其用意只在於突顯，船山與陽明「知行合一」論最大的不同乃在於，船山學的合一是通過對比之二物之包孕而達成的合一，而陽明學的合一物則是同一物的不同分說，故船山學的「知行合一論」是涵攝著差異性，而陽明學的「知行合一論」是建立在生成與作用有著本質的同一性之上。

在船山看來人此一存在之所以是天地之心而為萬物之靈，這是因為現象界萬有其存在的真實意義及內容，是依因著人的主體實踐而被揭示。筆者認為船山這樣的思維實與陽明學「心外無物」之說有相似之處。因為在陽明那?堙u心外無物」，並非否認物的獨立存在，而是認為天地萬物若離開人心，天地萬物之存在就沒有所謂的意義，而人之存在若沒有物的存在以對比而覺知，則亦無天地人我之別，故陽明於《傳習錄》上言人未看山中之花，則花與人同歸於寂，此寂實是指存在意義的遮蔽，也就是無意義。此即是船山所言之人是主持分劑者，人極建而天地定之義。若借用海德格爾的話語來說，船山之意即是人是一去蔽者，事物因著人的揭示而顯示其自身存在的意義，是人使事物成其為該事物。
只是船山認為人做為生活世界萬有存在及其意義的揭示者，其去蔽以揭示的方法與態度並非以人之天入物之天，以己之天入天之天，而當是以「恃物之天以待物」，「恃天之天以待天」，筆者認為船山此種思維實與海德格爾有其相似之處。在海德格爾看來，人一出生便處於生活世界而參與生活世界，人對於世界的認知正是植基於此在參與了生活世界。人對於物的陳述一方面是人揭示著、顯示著世異，一方面也是人按照生活世界之所是的那樣陳述著世界的樣貌。這也就表示著，人雖揭示萬物之存在的意義，但同時亦受到生活世界的的制約。在船山看來人既受此客觀存在物自身存在律則之制約，那麼人在此一制約之下面對萬有最好的方法是恃之以待之，也就依順著物之所是去面對生活世界。若以陽明所舉之花的顏色與人的關係來說，此花的顏色是透過人的參與而存在，而人亦只是依著花之顏色存在的那個樣子而揭示陳述之，此即是恃物之天以待物、恃天之天以待天之義。
復次，萬有之存在及其意義，雖是因著「人」此一存在，才因之對比而顯立；同時，也唯有通過人實踐的詮釋萬有之存在才能得其真實意義。此種通過人主體實踐以彰顯詮釋天地萬有之價值意義，同時以穩立天地萬有存在之定位的思維，實是一種「生命實存的覺知」，這是一種通過生命聲息感通的內在理解所形成並穩立的覺知義的天地人我之倫理關係，此乃有別於通過「話語系統」以主體對象化之認知活動而建立的認知義的知識系統。因此，筆者認為此種以人為天地之心萬物之靈，實不可視之為具有宰制性與支配性意義的「人類中心主義」，亦不可將船山所言之「恃物之天以待物」與「恃天之天以待天」的存在態度視之為道家的自然無為義。而當視船山學為主體實踐的詮釋學，此種詮釋學乃是植基於萬有皆根源於道，萬有雖皆在道而人獨具詮釋道與萬有之能力。人是天所之所創造而能揭示道者。人通過此在參與對象，並與對象交往、對話而將主體間際的差異性和諧的綰合起來，在尊重天地人我互為主體中萬有相感互通而成為和諧的整體。這是以尊重異差性成全差異性來超越差異性，在此超越的實踐中主體的自由得以呈顯綻出。同時，此在亦因此而超越了自身的有限性，從而能與萬象殊異之存在相遇，進而能理解地將無限而普遍的未出場者帶出場成為在場。此種通過參與交往以會之通之、與化相與、與理相知的實踐，使未出場成為在場而的與在場者同一，此在在天地中而參贊天地進而彰顯天地之意義，此即是主體實踐的詮釋。此主體的實踐以化「天之天」為「人之天」之詮釋歷程，我們若借用黑格爾的說法來比擬，「天之天」可說是「道之在其自己」，理一之天道必然的開展為萬殊，而有了「人之天」與「物之天」，則可說是「道之對其自己」或「為其自己」， 通過人此一主體實踐的詮釋進而將「天之天」與「物之天」超越的轉化為「人之天」則可說是「道之在其自己與對其自己的統一」。其中關鍵性的因素則在於「天」或「道」與「人」乃是一「詮釋的循環」(Hermeneutical circle)與「創造的循環」(Creative circle)，而此詮釋與創造之循環之所以可能，則是植基於「萬有在道」且「道在萬有」，故「天」與「人」雖離形異質但又能相通；同時，「人之天」並不是「天之天」的一種特殊形態。「人之天」雖是具有客觀內容(天之天)的思想性之天；但這個所謂的「客觀內容」並非是物質世界的剌激、反射或反映的結果，而是理性主體的主觀建構(constitution)。雖然「人之天」是一個思想的意義的「天」，但卻可說是「主體與客體」、「思維與存在」的絕對統一，此是船山「化天之天為人之天」的理論意義。

關鍵字

王船山、王夫之、宋明理學 ； 道器、理器、知行、性命、理勢、理欲、心性、性情、心統性情、天人合一